ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ КОМАК'АДЕМИИ ПРИ ЦИК СССР
Т. ПАВЛОВ (П. ДОСЕВ)
ТЕОРИЯ ОТРАЖЕНИЯ
ОЧЕРКИ ПО ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА — ЛЕНИНГРАД — 1936
Книга т. Досева представляет собой исследовательскую монографию, посвященную анализу марксистско-ленин­ской теории отражения. Наряду с положительной трак­товкой вопроса автор дает развернутую критику теории познания буржуазной философии, критику механицизма и меньшевиствующего идеализма Для обоснования прин­ципов марксистско-ленинской теории отражения автор привлекает материал из ряда областей новейших науч­ных данных (ионная теория возбуждения, рефлексоло­гия, яфетидология и т. д.)- Книга рассчитана на квали­фицированный круг читателей: аспирантов, научных работников, студентов, преподавателей.
Работа т. Досева «Теория отражения» составляет первую книгу широко задуманной им монографии под тем же названием. Она является ценной попыткой дать развернутое положительное изложение важней­ших проблем марксистско-ленинской теории отражения на основе критики буржуазных философских направле­ний и борьбы на два фронта. Привлекая значительный материал из ряда областей новейших научных данных, автор дает интересное изложение и трактовку ряда проблем: о первичных и вторичных качествах, об един­стве непосредственного и опосредованного в процессе познания, об идее как суб'ективном образе об'ективных вещей и т. д.
Вместе с тем работа т. Досева не свободна от недо­статков, в частности форма изложения оставляет же­лать лучшего: имеются длинноты, тяжеловесные выра­жения и т. д. Трактовка автором одного из важнейших положений ленинской теории отражения о том, что «логично допустить, что вся материя обладает свойст­вом, по существу родственным с ощущением, свойст­вом отражения» (Ленин, т. XIII, стр. 75), носит дис­куссионный характер.
' Институт философии надеется, что эта работа пос­лужит поводом для дальнейшего развернутого обсуж­дения ряда актуальных проблем марксистско-ленин­ской теории познания.
■■ Институт Философии Ком-академии
Редактор В. ДОМРАЧЕВ
Техн. редактор Р. ШАПИРО
Сдано в производство 29/УШ 1935 г. Подписано в печать 19/1 1938 г. Огиз 1545 Формат 62x911/16 IS1/* п. л. 47 856 зн. в п. л. Уполномочен. Главлита Б—128i5. Тираж 20 000 экз. Заказ 1171 Цепа книги 4 р. 50 к. Переплет 1 р.
t 18-я тиц. треста «Полиграфкнига», Москва, Шубинский пер. д. 8.
ЗАМЕЧЕННЫЕ ОПЕЧАТКИ
СВЕТЛОЙ ПАМЯТИ
ЛЮБИМОГО УЧИТЕЛЯ И ВОЖДЯ
БОЛГАРСКОГО ПРОЛЕТАРИАТА
ДМИТРИЯ БЛАГОЕВА
ПОСВЯЩАЕТСЯ
Стр.
Строка
Напечатано
Следует читать
19
13 сверлу
« вещь
сознанию» вещь
53
13 »
системы,
системы, вернее
«без некоторых до
сих пор не уста-
новленных TOMiiei.
белковых тел»
(Энгельс),
80
2 »
людей»
людям».
98
6 снизу
(притяжению,
(обладанию,
обладанию,
117
20 сверху
химерические
химические
190
22 снизу
понимания
понимая
206
17 снизу
не
но
212
23 »
сопротивление
соприкосновение
230
19 »
взаимопоставляясь
взаимопротивопо-
ставляясь
243
8 сверху
геологический
телеологический
Досе
в, Теория отражения
Зак. 1171
Философы лишь различным образом об'яеняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его
Марка
Марксизм не есть догма, а руководство к действию.
Энгельс
Роль передового борца может выполнить только пар­тия, руководимая передовой теорией.
Ленин
Итоги пятилетки показали, что партия непобеди­ма, если она знает, куда вести дело, и не боится трудностей.
Сталин
ВВЕДЕНИЕ
ЛЕНИНСКИЙ ЭТАП В РАЗВИТИИ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
И ТЕОРИЯ ОТРАЖЕНИЯ
Только люди, поссорившиеся с об'ективной истиной и не счи­тающиеся с историей философии и историей социальной наугл, могут утверждать, что в марксизме есть нечто похожее на сек­тантство в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации. «Напротив,— писал Ленин в замечательной своей статье «Три источника и три составных части марксизма»,— вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила, Его учение возникло как прямое и непосредственное продолже­ние (подчеркнуто Лениным) учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма» 1. Отмечая за­тем, что учение Маркса всесильно, потому что оно верно, и что. будучи полным и стройным, оно «дает людям цельное миросозер­цание, непримиримое ни с каким суеверием, ни с какой реакци­ей, ни с какой защитой буржуазного гнета», Ленин вновь под­черкивает, что оно — «законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX в. в лице немецкой философии, анвлийской политической экономии, французского социализма»2, которые." можно сказать, сами явились преемниками всего лучшего, что создала передовая человеческая мысль до них.
Однако ограничиться только этим значит исказить мысль Ленина, Марксизм (resp. диалектический материализм как теоре­тическая основа марксизма) представляет собой не арифмети­ческую сумму всего лучшего, созданного до него человеческой мыслью (resp. не простой синтез гегелевской диалектики и фейер-баховокого материализма), а критическую переработку этого луч­шего, при отсечении всего отрицательного и реакционного, на совершенно новой, качественно иной основе.
Нельзя понять происхождение, суть, развитие и значение мар-
'Лени и, Соч., т. XVI, агр. 34.9.
Там же.
ксизма в целом, диалектического материализма в частности, не поняв, в чем именно состояла та качественно новая основа, на которой Маркс и Энгельс построили свое мировоззрение.
Основу, исходный пункт, цель и критерий своего учения Маркс и Энгельс нашли в революционной деятельности пролетариата. Пролетариат выступил еще в первой половине XIX в. как самый революционный класс, борющийся за упразднение всякого клас­сового деления, а следовательно и за упразднение самого себя как класса. Буржуазия, победив феодальный класс, стремилась утвердить на вечные времена свое классовое господство и тем самым приостановить дальнейший прогрессивный ход человече­ской истории. Эту непоследовательность революционности бур­жуазии, переросшую затем в полную реакционность, Маркс и Энгельс ясно сознавали еще в первые годы своей теоретиче­ской и общественной деятельности. Поэтому, выступая вначале как революционные демократы, они в процессе своей борьбы поняли, что революционным до конца является только пролета­риат. Сливши свою судьбу с его судьбой, отдав его борьбе свои революционные силы, они переработали критически и развили дальше на этой новой, революционно пролетарской основе все лучшее, что было создано всей предшествующей человеческой мыслью. Еще когда они были левыми гегельянцами и затем фейер­бахианцами (а об этих этапах их развития мы имеем не терпя­щие никаких кривотолков свидетельства как их самих, так и Ленина), они относились всегда глубоко критически к Гегелю и Фейербаху. Они отбрасывали реакционные элементы их фило­софии и, преодолевая Гегеля и Фейербаха, шли к диалектиче­скому материализму. Переход от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму Ленин видит' еще в статьях Маркса в «Рейнской газете» (особенно в критике пре­ний о свободе печати в шестом Рейнском ландтаге, затем по поводу законов о краже леса и т. д.). В «Критике философии права' Гегеля», в «Святом семействе» и особенно в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс уже выступают оформленными диа­лектическими материалистами и коммунистами. Затем начинается та полувековая, изумительно богатая и плодотворная теоретиче-■ екая и общественно-революционная деятельность, которая в обла­сти теории увенчалась «Капиталом» и «Анти-Дюрингом», а в прак­тике— основанием Первого, а затем и Второго (вначале еще рево­люционно-марксистского) интернационалов.
Мы не имеем возможности изложить здесь эту историческую полувековую деятельность Маркса и Энгельса. Не будем излагать также историю оппортунистического перерождения Второго интер­национала, как и историю ревизии марксизма со стороны его идео­логов, переросшей затем в полное извращение и отрицание ма­териализма и диалектики в марксизме. В данном случае важнее подчеркнуть, что марксизм вырос и окреп не только в борьбе за усвоение и критическую переработку буржуазного идеологического наследия, марксизм развивался и креп также в борьбе на два
фролта: против правого и «левого» оппортунизма в теории и прак­тике внутри пролетарского революционного движения — против Прудона', Бакунина, Лаосаля и др.
Марксизм дальше развит и конкретизирован iB. И. Лениным в эпоху империализма и пролетарской революции, в эпоху гигант­ски обостренных классовых противоречий и боев. Ленинизм, как «марксизм эпохи империализма и пролетарской революции, точ­нее как теория и тактика пролетарской революции вообще, тео­рия и тактика диктатуры пролетариата в особенности» 1 вырос и окреп также в долголетней и упорной борьбе:
а)  за чистоту и дальнейшее творческое развитие марксизма как мировоззрения и метода революционного пролетариата против всех ревизий и извращений справа и «слева»;
б)  за дальнейшую критическую переработку на марксистской основе всего лучшего' и за «отсечение» всего отрицательного и реак­ционного в буржуазной науке и культуре, за с в о ю линию против буржуазной линии в идеологии и культуре;
в)  в органической связи с революционной деятельностью между­народного пролетариата и его партии, с практикой диктатуры пролетариата и строительства социализма в СССР, являющейся по своему существу международно-пролетарской деятельностью.
Вопрос о ленинском этапе, будучи вопросом о совокупности всего того нового, что было внесено ленинизмом в марксизм в но­вых условиях по всем отдельным проблемам, в то же самое время является вопросом и о том, что именно составляет самое главное в ленинизме, самое характерное для него как особого этапа в развитии марксизма, res р. для ленинской философии как особого этапа в развитии диалектического материализма. Простое пере­числение всего нового, что было внесено ленинизмом в развитие каждого отдельного вопроса марксизма, не вскроет главного в ленинизме.
Понятно, что главное в ленинизме — вопрос о диктатуре проле­тариата—определяет собой характер и задачи всех отдельных частей ленинизма. Тем не менее, если каждая часть ленинизма носит в себе «природу своего целого», то все же она имеет свою специфику, отличающую ее от других частей того же целого 1лавное в ленинизме проявляется в каждой его отдельной части по-особому, конкретизируется различно, приобретает различные формы выражения. И в экономическом учении Ленина, и в ленин­ской политике, и в ленинской философии основные задачи и на-" правление определяются задачами диктатуры пролетариата. Одна­ко, поскольку ленинская политэкономия не есть ленинская поли­тика (хотя они диалектически взаимопроникают друг друга) или поскольку ленинская философия не есть ленинская политэконо­мия, постольку ленинская политика и философия имеют и свои собственные задачи, характер и т. д.
Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 2, изд. 10-е.
Отрицать общую природу всех частей ленинизма значит ото­рвать их от целого, значит превратить главное в ленинизме как целом в мертвую, пустейшую абстракцию, а особое в экономике, политике и философии ленинизма как его частей — превратить в сумму ничем не связанных, ничего общего не имеющих теорий. С другой стороны, отрицать особый, специфичный характер и задачи каждой отдельной части ленинизма значит метафизи­чески превратить особое в общее,, многообразное — в однообразное, части — в целое. Единство в таком случае постигается за счет умерщвления и выхолащивания множества, за счет превращения конкретного единства целого и частей в абстрактное метафизи­ческое тождество.
Тов. Сталин в «Вопросах ленинизма» дал самый конкретный анализ всего нового, что было внесено Лениным в развитие каж­дого основнего вопроса марксизма (например о государстве, о про­летарской революции, о партии, национальном и крестьянском вопросах и т. д.). Вскрывая и четко определяя все то новое, что было внесено Лениным в развитие всех этих отдельных вопросов, т. Сталин в то же самое время вскрывает и четко определяет главное в ленинизме в целом как особом этапе в развитии марксизма.
«Если ленинизм есть теория и тактика пролетарской революции, а основным содержанием пролетарской революции является диктатура пролетариата, то ясно, что главное в ленинизме состоит в вопросе о диктатуре пролетариата, в разработке этого вопроса, в обосновании и конкретизации этого вопроса»1. Опровергая тезис Зиновьева, что главное в ленинизме есть крестьянский во>-прос, т. Сталин утверждает, что крестьянский вопрос как вопрос о союзнике пролетариата в его борьб© за власть хотя и имеет огром­ное значение, все же является вопросом производным, является составной частью основного вопроса о диктатуре пролетариата. Хотя эти положения т. Сталина сформулированы и доказаны с предельной ясностью и последовательностью, некоторые совет­ские экономисты и философы обнаружили явное непонимание их, а иногда и прямое их извращение. Упускалось из виду, что нельзя правильно понять закономерности экономики переходного пери­ода, не исходя из диктатуры пролетариата как главного в лени­низме 2, или что ленинский этап в философии нельзя ни понять, ни разрабатывать дальше, отрывая его от революционной прак­тики и социалистического строительства (как это делали меныне-виствующие идеалисты). С другой стороны, встречается и противо­положная тенденция: растворять философию в политике, теорию —, в практике.                                                                    •
Растворение философии марксизма в «социологии» и политике нашло особенно яркое выражение в работах некоторых социал-демократических ревизионистов марксизма (Корш, Каутский и др.).
'Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 104, изд. 10-е.
2 См. по этому вопросу: С т е ц к и й А. И., В борьбе за ленинскую теорию, Партиздат, 1933, стр. 46 я др.
По их мнению, марксизм —это не философия, а только «теория общественного развития». Слов нет, марксистско-ленинская фило­софия есть философия революционного пролетариата, т. е. фило­софия пролетарской революции, но сна есть именно философия революционного пролетариата, Марксистско-ленин. екая философия исходит из задач пролетарской революции и имеет ее как свою высшую цель и критерий. Но, являясь философией революционного пролетариата и раз­виваясь в органическом единстве с его экономикой и политикой,, о н а не отождествляется с ними, не и с ч е р п ы в а- ',■ ется ими, не растворяется в них. Тот факт, что пролетарская революция и вообще гигантские внутренние противоречия эпохи империализма, когда особенно ярко про­являются законы диалектики (единство и борьба противополож­ностей, отрицание отрицания, переходы количества в качество, борьба между содержанием и формой и т. д.), определяют задачи и направление философской мысли отнюдь еще не значит, что философская мысль должна ограничиться анализом одних поли­тических и вообще общественных явлений. Нет! Приобретая опре­деленное направление, глубоко вскрывая диалектический характер явлений, теоретическая мысль может и должна направлять свое? внимание также и на вопросы мироздания, биологии, химии, • физики и т. д., не отождествляя их с вопросами политики, но вскрывая в них такие стороны, такие качества и отношения, кото­рые вообще выпадают из поля зрения метафизически направлен­ной мысли буржуазных ученых и философов. Мы не будем гово­рить о всех опосредованных и непосредственных связях теорети­ческого естествознания с техникой и экономикой современного общества. Сказанного достаточно, для того чтобы понять, почему и как пролетарско-революционная теория даже и в области есте­ствознания не сводится ни к вульгарному упрощенчеству, ни к растворению марксистско-ленинской философии в специальных науках.
Еще в 1924 г. т. Сталин писал в «Основах ленинизма», что «метод Ленина является не только восстановлением, но и конкре­тизацией и дальнейшим развитием критического и революцион­ного метода Маркса, его материалистической диалектики» *. Там же в главе о теории, говоря о высоком значении, которое прида­вал Ленин теории, т. Сталин особо подчеркивает, что «не кто иной, как Ленин взялся за выполнение серьезнейшей задачи обоб­щения по материалистической философии наиболее важного из того, что дано наукой за период от Энгельса до Ленина, и всесто­ронней критики антиматериалистических течений среди маркси­стов. Энгельс говорил, что «материализму приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием». Известно, что вту задачу выполнил для своего времени не кто иной, как Ленин, в своей замечательной книге «Материализм и эмпириокритицизм».
Стали н, Вопросы ленинизма, стр. 12, изд. 10-е,
Известно, что Плеханов, любивший потешаться над «беззаботно­стью» Ленина насчет философии, не решился даже серьезно при­ступить к выполнению такой задачи» К
Не нужны особые комментарии, чтобы понять, что т. Сталин, указывая на диктатуру пролетариата как главное во всем лени­низме, ни в коей мере не отрицает отличия между ленинской философией и ленинской политикой, не отрицает также специфи­ческого характера и задач философии как таково (хотя конечно т. Сталин подчеркивает диалектическое единство философии и по­литики, теории и практики, причем примат принадлежит без­условно политике и практике).
В чем новое и главное в ленинском этапе развития марксист­ской философии? Чтобы ответить правильно и исчерпывающе на этот вопрос, необходимо, во-первых, рассмотреть как в историче­ском, так и в логическом разрезе весь современный идеализм и материализм, также конкретно изучить все основные философ­ские вопросы, устанавливая в каждом случае как все то новое, что было внесено Лениным в развитие каждого вопроса в отдель­ности, так и то новое и главное, что было внесено им в развитие материалистической диалектики в целом.
Мы не можем и не ставим себе задачи сделать это в нашей работе. Задача, которая стоит перед нами здесь, состоит в сле­дующем.
В третьем из своих «Десяти вопросов референту» Ленин в 1908 г. писал: «Признает ли референт, что в основе теории познания диалектического материализма лежит признание внешнего мира и отражения его в человеческой голове?» 2. А в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин называет софизмом самого деше­вого свойства ссылку махистов на наивный реализм. Он утвер­ждает, что наивный реализм («наивное» убеждение человечества») «сознательно (подчеркнуто Лениным) кладется материализ­мом в основу его теории познания», и об'яоняет, что по «наивному» реализму вещи существуют независимо от нас и что наши ощу­щения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, не суще­ствующий без отображаемого, тогда как отображаемое существует независимо от отображающего3.
Этих высказываний Ленина вполне достаточно, чтобы для нас стало ясным все значение принципа отражения об'ективно суще­ствующего мира в человеческой голове как основы всей марксист­ской гносеологии, т. е. всей материалистической диалектики, всей марксистско-ленинской философии. Не исчерпываясь признанием отражения, но будучи по своему характеру гносеологией отраже­ния, т. е. имея своей основой признание внешнего мира и его отражения в человеческой голове, марксистская гносеология не могла бы перейти на новый (ленинский) этап развития, если
бы не развивалась и не конкретизировалась прежде всего в самой своей основе. Принцип («старая формула») «признания внешнего мира и его отражения в человеческой голове» остается не отменяется, выразимся словами т. Сталина, и не заменяется новым. Однако, не отменяя ни одного из «старых» принципов и не внося «новых», ленинизм, учит т. Сталин, «улучшил и обо­гатил старые формулы на основе учета нового опыта при сохра­нении точки зрения марксизма» *. Признание внешнего мира и его отражения в человеческой голове существовало и в домар-ксовом материализме, но у Маркса и Энгельса оно приняло совер­шенно новый вид в сравнении с французским и фейербаховсккм метафизическим и механистическим материализмом. Ленинизм относится к марксизму не так, как марксизм к утопическому соци­ализму или диалектический материализм к французскому мате­риализму. Ленинский диалектический материализм — это диалек­тический материализм Маркса и Энгельса, обогащенный, уточ­ненный 2 как в целом, так и в каждой своей части на основе учета нового опыта при сохраненной точке зрения марксовского мате­риализма.
Мы говорили уже и повторяем снова, что нельзя дать исчер­пывающий ответ на вопрос о ленинском этапе в развитии диалектического материализма, не рассмотрев вопроса со всех сторон и не проработав его как в историческом, так и в логиче­ском разрезе. Ясно однако, что специальное изложение того нового, что было внесено ленинизмом в «основу» марксистской гносеоло­гии («признание внешнего мира и его отражения в человеческой голове»), имеет огромное, если не решающее значение для пра­вильной постановки и решения этого вопроса. Правильно понять ленинский смысл «признания внешнего мира и его отражения в человеческой голове» значит правильно понять основу марксист­ско-ленинской гносеологии. Не.все, но именно основу.
Основу диалектико-материалистической гносеологии нельзя конечно представлять себе механистически. Нельзя думать, что теория отражения как комплекс определенных вопросов, касаю­щихся именно этой основы, может и должна существовать как особая наука или как особая «часть» диалектико-материалистиче­ской гносеологии. Вся диалектико-материалистическая гносеоло­гия является теорией познания как отражения. В этом смысле эти два термина (теория познания и теория отражения) в нашей философской литературе употребляются как равнозначащие по своему об'ему и содержанию. С другой стороны, однако, Ленин, говоря об основе диалектико-материалистической гносеологии, не отождествляет ее с последней в целом. Проблема объективного. существования внешнего мира и его отражения в человеческой голове хотя и является основной,, но не исчерпывает диалектико-материалистической гносеологии.
1 Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 13—14, изд. 10-6. 'Лен и н, Соч., ,т. ХШ, стр. б. 3 Т а м ж«, стр. 66.
'Сталин, Об оппозиции, стр. 510. Там же, стр. 50в.
11
1.0
Поэтому в известном смысле, условно и относительно, вопросы, касающиеся основы марксистско-ленинской гносеологии, можно (и нужно) излагать и разрабатывать отдельно. Й действительно, мы видим, что в каждом научном или популярном) изложении марксистско-ленинской гносеологии всегда имеются отдельные главы, рассматривающие специально проблему отражения внешнего мира в человеческой голове. С другой .стороны, не случайно все буржуазные и социал-фашистские «критики», ревизионисты и извратители марксистско-ленинской гносеологии всегда направляли свои главные удары именно против теории отражения, отдавал себе ясный отчет в том, что опровергнуть или расшатать основу марксистско-ленинской гносеологии значит нанести ей удар прямо в сердце. И, наоборот, как Маркс и Энгельс, так и в особенности Ленин (в эпоху, когда буржуазные философы «специализировались» на гносеологических вопросах и атаковали прежде всего именно основное положение диалектико-материали-стической гносеологии) обращали особое внимание на обоснова­ние, защиту и дальнейшее развитие именно этой основы, т. е. признания внешнего мира и его отражения в человеческой голове.
Задача настоящей работы состоит в том, чтобы показать, как Маркс и Энгельс ставили и решали вопросы теории отражения и в особенности как Лениным и Сталиным марксистская теория отражения была развита дальше и конкретизирована в новых условиях великой революционной ломки буржуазного общества, всей буржуазной науки и культуры.
Свою работу мы разбили на две части: теоретическую (первую из двух книг которой составляет настоящая) и историческую — «Очерки по* истории теории отражения». Почему начинаем с теоре­тической части и почему оставляем для второй книги первой части детальное изложение вопросов об отношении теории отра­жения к основным проблемам современной математики, естество­знания, психологии, идеологии, эстетики и логики, будет об'яс-нено в процессе самого исследования.
Отметим однако, что, поскольку это требовалось самыми затро­нутыми в этой части проблемами теории отражения, пришлось затрагивать (использовать, критически рассматривать) целый ряд входящих во вторую книгу и во вторую часть естественнонаучных и исторических вопросов.
Не будем излагать также и соображения, руководившие нами при выборе тем и порядке их рассмотрения. Само изложение дол­жно ответить и на этот вопрос, а критика — и друзей и враюв — докажет, правильно поступили мы или нет.
ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА ОТ МАТЕРИИ К СОЗНАНИЮ
Глава первая
ОТРАЖЕНИЕ КАК СВОЙСТВО ВСЕЙ МАТЕРИИ, ПО СУЩЕ­СТВУ РОДСТВЕННОЕ, НО НЕ ТОЖДЕСТВЕННОЕ С ОЩУЩЕНИЕМ
1. В МАТЕРИИ ЗАЛОЖЕНА СПОСОБНОСТЬ ПРЕВРАЩАТЬСЯ ИЗ НЕОЩУЩАЮЩЕЙ В ОЩУЩАЮЩУЮ
Итоги всей истории борьбы между двумя главными лагерями в философии—материализмом и идеализмом — показали, что только материализм смог вскрыть специфику и действенный характер мышления вопреки желанию идеалистической критики доказать, что он (материализм) якобы но своему существу неспособен решить эту задачу.
Надо признать, что в этом обвинении содержалась доля истины, но лишь поскольку речь шла о старом, метафизическом материа­лизме (до фейербаховского включительно), а также конечно и о со­временном механистическом и вульгарном материализме. Этого не отрицал и сам Маркс, который, более того, подчеркивая меха­нистичность, метафизичность, ограниченность и созерцательность старого материализма, писал, что действенная сторона мышления до этого развивалась идеализмом.
Современные буржуазные и социал-демократические «критики» и ревизионисты диалектического материализма (неокантианцы, неогегельянцы, имманенты, махисты, интуитивисты и т. д.), не понимая различия между метафизическим материализмом и Диалектическим, пытаются использовать эту критику Марксом метафизического материализма против материализма вообще. Они не хотели, точнее, они вообще неспособны понять, нто, если верны слова Ленина о том, что «умный», т. е. диалекти­ческий, идеализм «бьет» метафизический материализм, верно также и то, что диалектический материализм бьет всякий идеа­лизм, в том числе*1|'диалектический'* й"чтб он, отнюдь не ограни-
13
чиваясь признанием первичности материи и вторичности созна­ния, не только не отрицает, а, наоборот, особо подчеркивает спе­цифику и действенность сознания. Диалектический материализм, утверждая, что сознание определяется бытием (материей), утвер-| ждает также, что и об_пгественное сознание людей определяется ' их общественно-материальным бытием; во-вторых, сознание, свой­ство высоко организованной материи, есть отражение об'ек-■ тивно существующего бытия в человеческой голове, общественное J? сознание людей есть отражение их общественно-материального, объективно существующего 'бытия; в-третьих, сознание (ощущение, представление, " понятие, суждение и т. д.) "представляет собою суб'ективный, т. е. происходящий в человеческом Шзгу, д и а л е к-3 тТйГТёГс к'и й процесс как. отражение о б'е к т и в н о й диа­лектики природных и общественных явлений, причем призна­нием' примата (первичности) бытия не отрицается, а, наоборот, утверждается и обгоняется активность (обратное влияние на бытие) сознания; в-четвертых, научное познание, т. е. познание в строгом смысле этою слова, будучи по своему существу обще­ственно-историческим процессом (классовым в классовом обще­стве), возникающим и развивающимся на основе общественно-j. материальной практики людей, само является мощным орудием ' й,руках человека для изменения мира^мощньгм орудием в руках пролетариата для революционного изменения общественного бытия. Игнорирование хотя бы одного из этих основных положений означает отступление от диалектического материализма, хотя оно может и не означать отступления от точки зрения материализма вообще. Иными словами, всякий материализм как таковой не может не исходить из признания об'ективной реальности (мате­рии) и ее воздействия на познающий суб'ект. Это признание лежит не только в основе теории познания диалектического материа­лизма 1, оно лежит в основе теории познания материализма вообще. Нет и не может быть материализма вообще, если это поло­жение не кладется в основу его теории познания. Другое дело, как дальше понимается и аргументируется факт воздействия об'ектив­ного бытия на познакщий суб'ект. Этот вопрос до сих пор еще получает различное освещение, которое приводит либо к последо­вательному материализму — материалистической диалектике, либо к идеализму и агностицизму.
Так например Плеханов исходил из признания об'ективного мира и его воздействия на познающий суб'ект, но, понимая ощуще­ния и понятия как знаки или иероглифы, несходные («непохо­жие») с вызывающими их вещами, он отступал от материалистиче­ской теории познания в направлении к агностицизму и суб'ек-тивизму. Ленин, наоборот, ни на минуту не отступал от классиче­ски сформулированного им самим философского понятия материи как об'ективной реальности, существующей вне сознания и отра­жающейся в человеческой голове. «Понятие материи,— пишет
он,— не означает гносеологически ничего иного (подчеркнуто^ Лениным) кроме как: об'ективная реальность, существующая неза-j висимо от человеческого сознания и отображаемая им» К
От этого основного положения диалектического материализма нельзя отступать ни на йоту. Его надо развивать, обосновывать, конкретизировать, но не отрицать или искажать, ибо тогда неиз­бежно будет сделана уступка агностицизму и суб'ективному идеализму.
Но что означает «об'ективная, вне сознания существующая реальность»? И что, точнее, означает «отражение материк в чело­веческой голове»?
Дать развернутый, конкретный ответ на эти вопросы значит правильно изложить теорию „отражения — эту основу всей диалек-тико-материалистичеокой гносеологии. Это и составляет задачу нашего изложения.
Здесь необходимо обратить внимание прежде всего вот на какую сторону вопроса.
Если расшифровать понятие «об'ективная, вне сознания суще­ствующая реальность», мы увидим, что это прежде всего озна­чает— матер'ия (природа) существовала до появления сознания как свойства мозга, являющегося продуктом развития неорга­нической материи (природы), и что, в то время, как созна­ние не может вообще существовать независимо от материи, мате­рия, наоборот, может существовать (и существовала и существует) независимо от сознания. Правда, наличие сознания является да­леко не безразличным условием, как мы увидим это дальше, для формы дальнейшего существования окружающих человека и доступных его практическим воздействиям природных вещей. Но для необходимости существования природы (материи) сознание не является определяющим условием, наоборот, само оно определяется (в своем появлении и развитии) вне его суще­ствующей природой (материей).
Вот в каком смысле Ленин говорит об об'ективном характере материи и вот почему, не отрицая, а, наоборот, всегда подчерки­вая реальность (и действенный характер) сознания как свойства человеческого мозга, он называет об'ективной реальностью при­роду, составной частью в которую входит и человеческий мозг. . Утверждение гилозоизма, что сознание есть свойство самой мате­рии, является материалистическим утверждением, но утверждение, что всякая материя всегда имеет сознание, приводит к отрица­нию вторичности сознания в отношении материи и превращает ее в первичное, основное, вечное свойство (спинозовский атрибут) материи. Этим самым гилозоизм отступает от материалистических позиций2. Но мы также отступим от позиций диалектического
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. 5
2 Здесь надо отметить что эпифеноменализм Феликса лье Дантека и др. своим утверждением что сознание не представляет собой действенное свойство материи (мозга), а признак, лишь сопутствующий деятельности материи (мозга) и только регистрирующий эту деятельность, стоит на точке зрения не мате-
15
14
материализма, если, говоря о сознании как о новом качестве мате­рии, будем понимать появление сознания как абсолютный скаччж, т. е. если между сознанием! и несознательными, более простыми формами движения материи мы не видим ничего общего, ничего преемственного. Появление и развитие сознания таким образом превращаются в настоящее чудо, диалектика стано­вится мистикой, развитие — вереницей ничем не связанных между собой актов, появлением новых качеств и вещей из абсо­лютного ничто.
Ленин, всегда подчеркивая первичность материи, появление сознания лишь на определенной ступени ее развития, категориче­ски возражает против попыток включить сознание в понятие материи, так как этим, по его словам, стирается различие между материализмом и идеализмом. Но в то же самое время он утверждает, что сознание не представляет собой что-то абсо­лютно отличное, абсолютно противоположное материи.
Выступая решительно вслед за Марксом и Энгельсом против всех попыток вульгарного и механистического материализма понять сознание как молешоттовское «выделение» или как свой­ство, сводимое к более общим и простым, свойствам материи, и под­черкивая, что «в ясно выраженной форме» ощущение связано только с высшими формами материи (органическая материя), Ленин тем не менее утверждает,что «в фундаменте самого зда-|ния материи можно лишь предполагать суще­ствование способности, сходной с ощущением»1 (подчеркнуто мною.—Л. Д.). Между этим утверждением Ленина и гилозоистическим утверждением, что всякая материя и в осо­бенности всякая организованная материя имеет известную дозу чувственности, имеется огромная разница. В то время как гило-
зоизмом весь вопрос сводится к количественному, а не к каче­ственному различию ощущений в неорганической и органической материи,'т. е. в то время, как гилозоизм скатывается на деле к вульгарному эволюционному пониманию развития как- простого количественного роста, ленинская формулировка говорит не о чув­ствительности всякой материи, а только о «способности, с х о д-ной с ощущением». Если мы еспомним, с одной'стороны. утверж­дение Энгельса"© том, что «в природе материи заключается то, что она приходит к развитию мыслящих существ», но однако но «повсюду и всегда», а лишь «когда имеются налицо соответствую­щие условия», а, с другой стороны, многократные высказывания самого Ленина о том, что сознание (ощущение) появляется лишь на определенной ступени развития природы, что оно, будучи реальным свойством' высокоорганизованной материи, не входит в само понятие материи,—для нас станет вполне ясным смысл этого положения Ленина. Но о каком свойстве, собственно говоря, идет речь в данном
случае?
Ответ на этот вопрос мы находим опять у Ленина. В «Материа­лизме и эмпириокритицизме», в главе «Мыслит ли человек при помощи мозга?», Ленин, "критикуя противоречивость махиста Пирсона, заявлявшего, что нелогично утверждать, что вся мате; рия сознательна, пишет: «Но логично предположить* что вся материя обладает свойством, по суще-s ству родственным с ощущением, свойством] отражения»1. (Подчеркнуто мною.—П. Д.).
В чем смысл и значение этого утверждения Ленина? Слу­чайно ли Ленин писал это? Можно ли считать это утвержде­ние Ленина, данное притом в скобках в его полемике против непо­следовательного Пирсона, только случайно оброненной, неглубоко обдуманной полемической фразой?
Достаточно вспомнить ту величайшую серьезность, с которой Лениным ставились и решались все теоретические и политиче­ские вопросы, достаточно прочесть внимательно все предшествую­щие и последующие главы «Материализма и эмпириокритицизма», чтобы понять, что дело идет здесь о глубочайшем методологи­ческом вопросе, имеющем принципиальное значение для правиль­ного понимания марксистско-ленинской теории отражения и всего диалектического материализма2.
'Ленин, Соч., т. XIII, стр. 75.
^ 2 На возражении, которое нам приходилось слышать при устных обсужде­ниях вопроса, что во всех этих местах, приводимых нами выше, Ленин гово­рит, что можно лишь «предполагать» существование во всей материи свойства, сходного, но не тождественного счощущением, мы считаем ненужным останавливаться специально. Ведь ясно, что предположение предположе-ьрю — рознь и что, когда речь идет о предположении, вытекающем «логично» (Ленин) из всех основных данных и положений материалистической диалектики и имеющем основное гносеологическое значение, всякие подоб­ные «возражения» приобретают характер недостойной для лениниста при-Дирки.
риализма, а суб'ективизма и агностицизма. Психофизиологический же паралле­лизм, со своей стороны, представляя собою плохо замаскированный дуализм, утверждает, что между каузальным (причинным) рядом психических (духовных) явлений и каузальным рядом физических (или физиологических) явлений существует лишь параллельность (соответствие), но не взаимодействие; там самым, т. е. отрицая всеобщую связь явлений и не понимая, что причинность представляет собою лишь частный случай или форму всеобщего взаимодействия, он приходит ж отрицанию всякой причинности и замене ее функциональной зависимостью или другими подобными позитивистическими и агностическими категориями. Что касается попыток некоторых современных илманентов, на­пример шкалы И. Ремке, свести действие .«духа» на мозг к чисто каче* ственному влиянию, не требующему де.редачи и затраты никакого количе­ства энергии (закон сохранения энергии таким образом будто бы остается в полной силе, но только для области физических, материальных'явлений), то не трудно понять, что это «решение» вопроса взаимодействия между телом п «ду­хом» исходит из абсолютного и метафизического отрыва и взаимопротивопоста­вления количества и качества, т. е. из сознательного или несознательного пред­варительного допущения возможности существования абсолютно чистого ка­чества, не имеющего никакого количества, как и абсолютно чистого коли­чества, не имеюшеги никакого качества, А это снова ведет неизбежно к пифа­гореизму и мистицизму, к пониманию сознания как чистого созерцания само­созерцания и т. д. 1 Ленин, Соч, т. XIII, стр. 37.
16
п
*■ Теория отражения
17
И действительно, если под отражением мы будем понимать только осознанное отображение вещей в человеческой голове, ясно, что в этом случае нельзя говорить об отражении как свой­стве всей материи, так как не всякая материя обладает созна­нием. Если Ленин под этой «способностью, родственной с ощуще­нием», понимал бы ощущение, он впадал 'бы в противоречие сам с собой и с диалектическим материализмом вообще, утверждающим относительность сознания, появление его лишь на определенной ступени развития природы. Если, наоборот, он, не отрицая специ­фику ощущения, не видел бы ничего общего между ним и этой способностью, лежащей в фундаменте всей материи, он впадал бы в противоречие с собственным утверждением об' их сход­стве. Это сходство немыслимо без наличия чего-то общего, являю­щегося необходимым условием для диалектического перехода от первого ко второму, т. е. для скачкообразного появления ощущения.
О другой стороны, если эта способность является способностью всей материи, т. е. если она является способностью (свойством) не только определенных материальных вещей, а всех вещей везде и всегда, ясно, что здесь речь идет о свойстве материи, входящем в содержание «самого понятия материи».
Не случайно ни механисты, ни меньгаевиствующие идеалисты не поняли правильно сути этого положения Ленина, и хотя с противоположных сторон, но одинаково пришли к ревизии диалек­тического материализма.
Меныпевиствующие идеалисты превратили ленинское «сходное с ощущением» в тождественное с ощущением, т. е. фактически целиком стали на спинозистско-гилозоистическую точку зрения, Превратив сознание в основное, первичное свойство (спинозовский атрибут) материи, они тем самым пришли к пониманию единства бытия и сознания как единства взаимопроникающихся и взаимо-отрицающихся противоположностей, но в этом «единстве» однако благополучно исчезает примат бытия, и таким образом «диалек­тика» меныпевиствующих идеалистов, отходя от материализма, «возвращается» к гегелевскому идеализму. Механисты, наоборот, вместо того чтобы диалектически раскритиковать меныпевиствую­щих идеалистов за их отождествление сознательного отражения и отражения как свойства всей материи, критиковали их за то (см. например сарабьяновскую «защиту» философии марксизма), что они не рассматривали и это последнее как появляющееся лишь на определенном этапе развития материи. Чрезвычайно интересно, что, «борясь» против вульгарного эволюционизма меха­нистов, меныпевиствующие идеалисты сами пришли к самому вульгарному эволюционизму, а механисты, борясь против «мисти­ческого» характера скачков у Гегеля и меныпевиствующих идеа­листов, пришли к признанию абсолютного скачкообразного появ­ления сознания, отрицая или просто не понимая наличия у каж­дой материи свойства, сходного (но не тождественного) с ощуще­нием. В связи с этим механисты, подчеркивая первичность бытия
18
и не видя диалектического внутреннего взаимоотрицания и взаимопроникновения бытия и сознания, понимали эту первичность бытия как внешнюю (во времени и пространстве), т е. единство противоположностей они понимали как един­ство и борьбу внешних, противоположно направленных сил. Механистическая теория равновесия, будучи по самому своему существу об'ективистски-фаталиетической, т. е. отрицающей не только решающую, но и всякую действенную роль и зна­чение сознания (вне принципа самодвижения невозможно понять подлинно активную и решающую, при известных обстоятельствах, роль и значение сознания), привела механистов к тому, что бытие как первичное в единстве бытия и сознания у них превращается в абсолютно оторванную, абсолютно противопоставляемую «вещь в себе». Таким образом через «стыдливый» агностицизм они при­ходят опять-таки к идеализму. Сводя жизнь и сознание к меха­ническому движению, они не могли понять, почему сознание, будучи определяемым материальным природным и общественным бытием, приобретает в определенных условиях решающие для формы дальнейшего развития природы и общества роль и значе­ние. Меныпевиствующие идеалисты, наоборот, переоценивая спе­цифическую качественную характеристику жизни и сознания, скатились к витализму и не могли об'яснить первичность и опре­деляющую роль и значение материального (общественного и при­родного) бытия.
Материя, по диалектическому материализму, — это в сущности сама природа как единство всех конкретных, возникающих, разви­вающихся и уничтожающихся вещей. Говорить, что природа (материя) есть лишь совокупность вещей, значит отрицать, что движение, изменение, развитие входят в содержание самого поня­тия материи (природы). Это значит, подобно механистам превратить материю в совокупность неподвижных, неизменных, вечных «атомов — кирпичиков мироздания». Это значит покинуть пози­цию диалектики и перейти на позицию метафизики, скатываясь в конце концов к пифагореизму и идеализму. Наоборот, сказать, что природа (материя) есть лишь совокупность процессов, зна­чит отрицать то, что движется, изменяется, развивается; значит превратить диалектику в кратиловско-бергсонианскую, реляти­вистскую софистику и в конце концов в мистику; это значит напо­добие меныневиствующих идеалистов превратить материю в отношение и связь без относящегося и связывающегося, т. е. значит покинуть позицию материализма и опять перейти на позиции идеализма. С другой стороны, сам Энгельс писал в «Анти-Дюринге», что единство природы состоит в ее мате­риальности.
Мы не будем вдаваться здесь в критику понимания материи как метафизической субстанции или '«вещи в себе», абсолютно отдельно существующей от своих свойств или форм существова­ния. Еще Гегелем с исчерпывающей ясностью было доказано, что так понимаемая «вещь в себе» является пустой абстракцией и что
2*
19
«вещь в себе» вне и помимо своих свойств не существует. что сущность вне и помимо своих явлений и явления вне и помимо своей сущности не существуют. По этому поводу Ленин писал:
«В частности, диалектика есть изучение противоположности веща в себе, сущности, субстрата, субстанции — от явления, «для дру­гих— бытия». (Тут тоже мы видим переход, перелив одного в дру­гое: сущность является. Явление существенно). Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности пер­вого, так сказать, порядка к сущности второго порядка, и т. д. без конца.
В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов. Не только явления пре­ходящи, подвижны, текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей также» 1. Даже о кажимости или види­мости, хотя кажущееся «не так крепко сидит, как сущность», не так «плотно» держится, а как, пена в реке, «поверхностно, несу­щественно, чаще исчезает», он писал, что и она, ■ видимость, «есть сущность в одном ее определении, в одной из ее сторон, в одном из ее моментов. Сущность кажется. Кажимость есть явление сущности в самой себе» 2. Там же против агностицизма он отмечает: «Вы включаете в видимость все богатство мира и вы отрицаете об'ективность видимости!!» 3. Читая отдел «Сущность» из «Науки логики» Гегеля, он пишет: «Форма существенна. Сущ-■ ность формирована так или иначе в зависимости и от сущности...» 4. , Энгельс со своей стороны писал, что изучить материю значит изучить конкретные формы ее проявления (развития) и что изучение конкретных форм ее проявления не только не отрицает, а предполагает изучение более общ,их и самых общих основных форм ее существования в их конкретизации в менее общих и единичных формах, во взаимоотрицании и взаимопро­никновении общего с особым! и единичным.
Каковы эти формы и как надо понимать их, чтобы они действи- ; тельно выражали в с ебе самую суть материи?              ;
Можно ли например сказать, что материя — это просто простран- « ство или просто движение или хотя бы движение плюс простран- | ство? Материя не есть мертвое, застывшее пространство вообще или совокупность голых, мертвых, неподвижных пространствен­ных «геометрических тел». Утверждать это— значит отнять у мате­рии движение, действенность, следовательно лишить материю ее '■ действительно об'ективной реальности. Мертвая, неподвижная геометрическая фигура — это только абстракция одной стороны, одной «отдельной формы существования» материи. Даже идеали­сты обыкновенно не пытались отрицать пространственный харак­тер материи. Превращая однако пространство в абстракцию, отры-
1 Ленин, Философские тетради, стр. 263. ! Там же, стр. 131. 8 Там же, стр. 129. 4 Там же, стр. 142.
20
гая его от реальной материи, т. е. превращая его либо в наше представление, либо в продукт или «инобытие» духа, идеализм (используя иногда с этой целью математику) уничтожает матери­альность пространственных вещей и превращает пространство в" идею. Проделав ту же самую операцию и с движением, другой основной формой существования материи, идеализм лишает дви­жение всякой материальности и превращает его в чистую идеаль­ную сущность, в идею. Сочетая потом пространство как идею и' движение как идею, идеализм спокойно может об'явить, что материя — это единство пространства и движения и что как тако­вая она не отрицается ими1.
В действительности материя не есть «единство пространства и движения», а прежде всего то, что существует об'ективно (вне и независимо от сознания) и как таковое имеет как основные формы своего существования пространство и движение. Пространство и движение, понимаемые таким образом, приобре­тают снова свою потерянную об'ективность и материальность, которую они имеют не сами по себе, а только в реально существую-
1 Из тоги факта, что материя не есть просто синтез (или сумма") пространства и времени, представляющих собою лишь основные формы ее существования, некоторые идеалисты (в наши дни например Н. Лосский) ухитрились сделать выводы о сверхвременном и сверхпространственном характере мира. Если, рас­суждают они, материя больше чем простая сумма пространства и времени, ясно, что она сверхпространственная и сверхвременная сущность. Ошибка такого рода выводов состоит в том, что сущность отрывается от ее форм суще­ствования, целое — от его частей или сторон, предмет — от его свойств или ка­честв. Если верно, что пространство и время не существуют вне материи, верно также и то, что материя не существует вне пространства и времени. Тот факт, что она — не простая сумма пространства и времени, что она — об'ективная реальность, существующая в пространстве и времени, ни в коем случае не означает, что кроме пространства и времени она имеет как форму суще­ствования сверхпространственность и сверхвременность. Об'ектнвная реальность материи — не форма ее существования, а ее суть. Об'ективная реальность — это не просто протяженность, не просто время и не просто протяженность плюс время, а что-то большее. Это безусловно верно. Но значит ли ;->то, что об'ектив­ная реальность — это сверхпространствениость и сверхвременность? Допустить это значит допустить, что не об'екгивлая 'реальность проявляется в пространстве и времени, но что сверхпространство и сверхвремя проявляются в пространстве и времени. Каким образом существуют сверхпространственность и сверхвремен­ность? Если они также форма существования какой-нибудь об'ективной реаль­ности, тогда, рассуждая по методу Лосского и К°, мы должны допустить сверх-сверхпространственность и сверх-сверхвременность и т. д., без конца. Это — чистейший вздор и пустяки. Бели же они не форма существования какой-нибудь об'ективной реальности, а сами являются этой об'ективной реальностью, тогда остается абсолютно непонятным, каким образом сверхпространство и сверх-врачя проявляются в пространстве и времени и, что еще важнее для нас, ьакцм образом они связаны между собой. Единственный выход — допустить, что они связаны между собой в каком-нибудь сверхмировом духе или сознании и>ог) и притом таким образом, что понимание этой связи возможно лишь 1утем мистической интуиции. Словом, сверхиространственный и сверхвремен-ста? ™Р Лоосгкого и КО —это лишь новое (впрочем не совсем новое) выражение *<фои-престарой идеалистической и мистической идеи о высшей духовной, жественной сущности, творящей непонятным для человека способом грегд-tbr мат^иальный мир. Не случайно, как это подробнее увидим дальше, интуи-(пгпв М "1о'соког°. Бергсона :и КО служит верную службу самой махровой куль­турной и политической реакции наших дней.
21
щей конкретной материи и только через нее. Вне материи оаи нереальные, безжизненные, бездейственные абстракции — идеи. Только в материи, только через нее они реальные, действенные основные формы существования материи, диалектически свя­занные одна с другой, взаимоотрицающиеся и в то же самое время взаимопроникающиеся. Поэтомя, если пространство не существует помимо движущихся тел, движение также со своей стороны не существует вне, ломимо движущихся простран­ственных тел. Глубоко ошибочно превращать движение в про-стую сумму точек, проходимых движущимся телом. Сумма про­ходимых точек дает абстрактную линию (траекторию) движу­щегося тела, но не дает прохождение этих точек телом. В этом и состоит основная методологическая ошибка всех механи­стов-метафизиков, не видящих из-за пути движущегося тела его прохождения по этому пути, т. е. умерщвляющих движе­ние, сводящих его к голому, абстрактному, мертвому пространству. Противоположная ошибка, совершаемая некоторыми горе-диалек­тиками вроде французского философа Бергсона, состоит в том, что абсолютно отрывается движение от пространства, или в том, что за прохождением пути не видится проходимый путь тела. Движение, понимаемое только как прохождение без прохо­димой траектории, т. е. только как единый, целостный, абсолютно неделимый и непрерывный акт прохождения, тоже является без­жизненной абстракцией и ведет в конце концов к тому же самому результату — к умерщвлению движения или к мистическому пони­манию его. Именно это имеет место у самого Бергсона и у всех философов-идеалистов, которые в своем желании побить механи­цизм приходят с другого конца к чистейшей метафизике и мистике. Движение существует только как движение материи, как основ­ная форма проявления об'ективно существующего и движущегося пространственного тела, и, наоборот, то, что движется (материя, об'ективно существующее пространственное тело), существует только в своем движении. То же самое можно* сказать и о движе-нии, понимаемом не только как простое перемещение в простран­стве, но и как изменение. Движение, говорил еще Энгельс, есть не простое перемещение в пространстве, но изменение, т. е. пре­вращение тела из одного состояния в другое, исчезновение одних свойств (качества) и приобретение других свойств (качества). Взя­тое как изменение, движение ни в коем случае нельзя понять как простую сумму проходимых состояний тел, а есть именно п р о-хождение через эти состояния. Простая сумма прохо­димых телом состояний дает нам, так сказать, траекторию во время движения (изменения) тела, но не дает нам прохождения тела по этой траектории. Чистая траектория во времени есть такая же безжизненная абстракция, как и чистая пространственная тра­ектория (линия). Вне времени, точно так же как и вне простран­ства, движения не существует, но оно есть не чистое, голое, абстрактное, мертвое время или пространство, точно так, как не есть ни абсолютная непрерывность, ни абсолютная прерывность.
22
Движение, говорит Ленин, есть диалектическое единство пре­рывности (пространства и времени) и непрерывности (простран­ства и времени). Движение не есть ни простая сумма точек (в про­странстве и во времени), ни абсолютно целостный и недели-мый акт прохождения тела с одной пространственно-временной точки к другой. Движение есть скачок, прерывность, взаимо­отрицание (проходимых точек и состояний) и в то же самое время оно есть переход, взаимопроникновение, связь (проходимых точек и состояний). Будучи экстенсивной (про­странственно-временной) величиной, движение в то же самое время есть и интенсивная величина, есть динамика, есть деятель­ная «сила» вещей. Материя как об'ективная реальность есть не только пространственно-временная экстенсивная, но и интен­сивно динамическая сущность, не только об'ем и длительность, но и «становление», акт прохождения, активность, «сила». На эту сторотгу вопроса обратил внимание сам Маркс еще в «Святом семействе». Говоря о беконовском материализме, включающем в наивной форме «зародыши всестороннего развития», он писал: «Среди прирожденных материи свойств первое и важнейшее — это движение1 не только в смысле механического и математиче­ского движения (перемещение в пространстве.— П. Д.), но еще больше как стремление, как жизненный дух, напряжение — сло­вом, употребляя выражение Якова Беме, «муки» (кавычки Маркса) материи. Первоначальные формы последней — это живые, свой­ственные ей и вызывающие специфические индивидуальные раз­личия силы (подчеркнуто мною.— П. Д.) бытия». Форма, в кото­рой Маркс выразил свою мысль, могла быть использована для того, чтобы истолковать его слова в том смысле, что он стоял на точке зрения гилозоизма. Энгельс поэтому выпускает в английском тексте своей работы «Развитие социализма от утопия к. науке» эти слова Маркса и вместо них пишет следующее: «Qnal — фило­софская игра словами. Qnal буквально означает мучение, боль, которая толкает на какое-нибудь действие, В тоже самое время мистик Беме вносит в немецкое слово и нечто от латин­ского qnalitas (качество). Его Qnal — это активное начало, воз­никающее и в свою очередь вызывающее его из самопроизволь­ного развития в веши (из саморазвития веши.— П. Д.), отношения или личности, подчиненной ему, в противоположность боли, причиняемой извне» *.
Подчеркнутые нами слова Энгельса говорят совершенно ясно о том, в каком именно направлении он уточняет форму марксов-ского высказывания: предупреждая всякие попытки истолковать мысль Маркса в гилозоистическом духе, Энгельс тем не менее под­черкивает, что в понятие материи входит не только начало про-странственности, но и «активное начало», т. е. материя, по Марксу и Энгельсу,— не только пространственная и временная экстенсивная величина, но и интенсивно динамическая, активная сущность.
"И гель с, Развитие социализме от утопии к науке, Падтиздат, 1932, стр 7.
23
Приведем и следующее замечательное по своей ясности и кате­горичности высказывание Ленина. Читая работу Фейербаха о Лейб­нице, он делает в своих тетрадях следующую выписку из Фейер­баха: «Следовательно телесная субстанция для Лейбница узке не только протяженная, мертвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя «принцип деятель­ности». Под этой выпиской из Фейербаха сам Ленин пишет:
«За это, верно, и ценил Маркс Лейбница, несмотря на его, Лейб­ница, «лассалевскне» черты и примирительные стремления в по­литике и религии» 1. Имея в виду, что у Фейербаха слова «в ка­честве субстанции» означали «в качестве сущности», слова Лени­на, что Маркс ценил Лейбница за его понимание материи1 не только как протяженной массы, но и как «деятельной силы», как «принципа деятельности», приобретают решающее значение.
Читая «Введение в философию» Паулъсена и обвиняя его в том, что он «считает бессмысленным положение, что мысль есть движе­ние». Ленин приводит следующее место из его книги:
«Ср. стр. (114) «Сила... не что иное, как тенденция к определен­ной деятельности, и. следовательно, по своей общей сущности совпадает с бессознательной волей» 2.
Комментарии в данном случае не нужны. Вывод, который напрашивается с логической необходимостью из всего сказанного выше, совершенно ясен.
Именно как «деятельная сила» или «принцип деятельности», именно как не только протяженная, но и интенсивно динамическая сущность материя на известной ступени своего развития превра­щается из несознательной в сознательную интенсивно динамиче­скую сущность, превращается в ощущающую материю, т. е. пре­вращается из суб'екта несознательного отражения ' природы в суб'ект сознательного ее отражения.
Как. Энгельс, так и Ленин с ясностью и категоричностью, не допускающей никаких кривотолков, утверждали, что мысль—-это прежде всего движение3. Но, добавляли они сразу, мысль есть не простое механическое движение (простое перемещение в про­странстве или простое физическое, химическое или биологическое движение — изменение), а особое (сложное) движение в надмеха-нической области, имеющее свою качественную характеристику, порождающуюся в процессе развития природы из более низших форм движения, и всегда «связанное необходимым образом» с ними, но не исчерпывающееся ими, не «сводящееся без остатка к ним». Поскольку мышление содержит в себе всегда в «снятом» виде низшие формы движения (изменения), законы биологии, химии, физики и механики не отрицаются психологией. По в то же самое время психология не сводится к ним, а ищет, исследует, открывает и формулирует специфические законы мышления как
1  Ленин, Философские тетради, стр. 78.
2  Т а м ж е, стр. 411.
3  Энгельс, Диалектика природы, Партиздат, 1933, стр. 80 и др. 24
особого сложного движения—■ изменения, не сводящегося без остатка к низшим формам движения и не исчерпывающегося ими. Поэтому психология, не будучи наукой о духе как внепростран-ственной,' отдельно от мозга существующей сущности, в то же самое время не является и не должна быть биологией или физио­логией мыслящего мозга. Она должна быть — и есть — особая наука о мыслящем мозге. Таким образом марксистско-ленин­ская психология не имеет ничего общего как с идеалистическо-метафизической (старой и новой) психологией, так и с механисти­ческой биологизированной психологией, отрицающей специфику сознания как такового и следовательно упраздняющей содержание самой психологии как таковой. Она есть (и должна быть) особая наука, имеющая как свой собственный предмет и задачи, так и свои специфические методы исследования, не отрицающие метод исследования биологии, но и не сводящиеся к ним, как увидим это и ниже Ч                                                                                           ■ ■ ■ i ' ■ ; '
Здесь нам могут возразить, что все это верно, но что все-таки не видна связь между всем сказанным нами выше и утверждением Ленина об отражении как свойстве, присущем всей материи. Если под этим свойством Ленин понимал просто движение или измене­ние вообще, он несомненно так и. выразился бы. Но он говорит об отражении как свойстве всей материи, не называя его простым движением или изменением. Что же собственно понимает он под отражением как «свойством всей материи»?
Это возражение является правильным и в то же время не­правильным. Неправильным оно является постольку, поскольку им не учитывается методологический смысл сказанного нами выше. Этот смысл состоит в том, что сама мысль о глубокой диа­лектической связи мышления и движения вскрывает нам путь к пониманию диалектической связи между сознательным отражением и отражением как несознательным свойством всей материи. Правильность же возражения состоит в том, что действи­тельно Ленин под отражением понимал не движение как переме­щение в пространстве и не движение как простое изменение.
Энгельс в «Диалектике природы», говоря о движении, пишет, что из взаимной связи движущихся и изменяющихся вещей «логически следует, что они действуют друг на друга, и это их
1 0 различии между психолошей и логикой, как и о различии между пси­хологией животных и психологией человека, сущность которого есть не что иное как «совокупность общественных отношений», см. дальше. Здесь отме­тим только, что суть дела не меняется вследствие того, что вместо грубых и медленных (механических н др.) движений мы будем говорить о тончайших н быстрых движениях атомов (электронов, ионов п т. д.) мозга и нервной системы. Попытки новейшей физиологии и психологии свести ощущения и мышление ж движениям электронов и ионов и вообще к электромагн'итным явлениям, имеющим место в нервных процессах, не означают преодоления механицизма даже и тогда, когда к процессам ощущения применяются методы новейшей квантовой механики. Сколь бы ни были интересны все эти попытки сами по себе, они не дают никакою основания перерешить гносеологический вопрос в пользу механицизма.
25
взаимодействие и есть именно движение» *. Иными словами, дви­жение — это не только перемещение в пространстве и изменение, 1 но и взаимодействие. Далее Энгельс пишет, что превращение дви­жения из одной формы в другую невозможно внутри изолирован­ного «тела», что «изменение формы движения является всегда процессом, происходящим по меньшей мере между двумя телами, из которых одно теряет определенное 'количество движения такого-то качества (например теплоту), а другое приобретает соответ­ствующее количество движения какого-то другого качества (меха­ническое движение, электричество, химическое разложение)»2. Механисты, защитники теории равновесия, пытались использовать это и другие подобные места у Энгельса против ленинского пони­мания развития как самодвижения, самоизменения. Напрасно! Это и все другие подобные высказывания Энгельса, ударяя по мень-шевистско-идеалистическому превращению саморазвития в мисти-_ ческое сомоизменение индивида (отдельной вещи) вне и помимо окружающей его среды (общественной и природной), бьют также и по механистическому об'яснению развития как результата одних толчков извне и превращения индивида в абсолютно пассивного и мертвого внутри себя, изменяющегося только вследствие толч­ков извне. Энгельс, говоря о том, что изменение отдельных вещей имеет место лишь во взаимодействии между ними и окружающими их остальными вещами (средой), всегда подчеркивал, что материя имеет свою causa finalis в самой себе, а не вне себя, т. е. что основным законом развития материи является саморазвитие (само­движение). А это значит, что диалектический материализм не отвергает с порога действие извне, а «снимает» его своим пониманием самодвижения, сводя движение как результат действия извне к форме самодвижения природы (материи).
Так как этот вопрос имеет основное значение для правильного понимания учения марксистско-ленинской гносеологии об отраже­нии вообще и о сознательном отражении в частности, остановимся на нем более детально-.
Возможно ли реальное перемещение без изменений перемещае­мого тела? В физическом, конкретном пространстве каждое реаль­но тело, передвигаясь с одной позиции на другую, в то же самое время изменяется в том или ином смысле и степени. Известно например, что покоящееся, заряженное электричеством тело не развивает электромагнитное поле, т. е. не является магнитом, дви­жущееся же, наоборот, развивает электромагнитное поле, превра­щается в магнит, т. е. изменяется в известном отношении. Известно также, что световые кванты, лучи радия, космические лучи и т. д. имеют свойство при определенных обстоятельствах вышибать часть электронов или элементов ядра из атомов, и сле­довательно нетрудно понять, что каждое реальное тело, двигаясь
1  Энгельс, Диалектика природы. Падтнздат, 1933, стр. 130.
2  Там же, стр. 126.
26
в полосах разной степени освещенности, радиоизлучения и т. д., меняет так или иначе свои электроны или ядерный состав и тем самым подвергается в том или другом смысле и степени каче­ственному изменению.
Всякое качество или свойство со своей стороны не можзт появиться, существовать и развиваться дальше реально в дан­ном теле, не вступая в реальные отношения как с осталь­ными качествами того же самого тела, так и с качествами окру­жающих (непосредственно и посредственно) данное тело других реальных тел. Поэтому , мы видим, что изменение невозможно (и никогда не встречается) как реальное изменение вне общей . связи взаимодействия тел в данной системе — в последнем счете во всей природе. Так например быстро движущееся электрически заряженное тело развивающее электромагнитное поле проявляет себя магнитом как внутри себя самого, так и в отношении окру­жающих его тел. Магнит, не проявляющийся реально в отношении с другими свойствами и с другими телами, строго говоря, не явля­ется магнитом вообще. Словом, перемещение, изменение, взаимо­действие — это лишь три стороны, или формы, проявления движения, невозможного и несуществующего, как реальное дви­жение, независимо от этих своих форм. И, наоборот, вне. неза­висимо от реального движения нет и не может быть никакого перемещения, никакого изменения и взаимодействия, следова­тельно и никакой причинности, поскольку причинность представ­ляет собой лишь частный случай или одну из форм всеобщего взаимодействия реальных вещей (природных, общественных и духовных).
Исходя из всего этого, нетрудно понять, почему, с одной сто­роны, Энгельс и Ленин утверждали, что мышление есть движе­ние, и почему, с другой стороны, отражение как свойство разви­вающееся (от несознательного к сознательному) невозможно и фактически не встречается вне, независимо, помимо перемеще­ния, изменения и взаимодействия вещей. Но в то же время, как мы отмечали уже выше, сказать: отражение есть движение (пере­мещение, изменение, взаимодействие) и только — значит не ска­зать, в чем именно суть отражения как особой формы вза­имодействия1.
В чем особенность именно этой формы?
2. ОТРАЖЕНИЕ КАК СВОЙСТВО ВСЕЙ МАТЕРИИ И ЕДИНСТВО ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ
Оказать, что особенность отражения как свойства, присущего всей материи, состоит в его «психоидном» характере, значит скатиться в более или менее прикрытой форме опять в гилозоизм
Чтобы предупредить возможные недоразумения, необходимо отметить, что определение движения как формы существования материи, а также и опре­деление перемещения, изменения и взаимодействия как формы проявления
27
и идеализм. Не случайно например «психоидное» Н. Лосского и К° неразрывно связано с идеалистически-мистической интуи­цией. «Психоидное» Лосского и К° — это ослабленное и загри­мированное психическое Бергсона и всех идеалистов и мистиков. Вообще идеалисты всех и всяческих направлений, вместо того чтобы попытаться, не отрицая качественной особенности психиче­ского, вскрыть и понять его материальную основу, его 1 характер, роль и значение как функции высокоорганизованной материи, шли в совершенно обратном направлении, пре­вращали психическое в основную форму существования материи и в.конце концов в демиурга (творца) природы. «Психо­идное» Лосского и К0 не составляет исключения из общего правила.
Для Ленина и вообще для диалектического материализма, гшвторяем снова, отражение как свойство, присущее всей мяте-рии, родственно, однако не тождественно с оглушением как свойством лишь высокоорганизованной материи. Это значит, что наши поиски природы этого особого свойства материи дол­жны итти не по пути его отождествления с психическим, а по пути вскрытия того, что является характерным для этого отра­жения как отражения вообще, после того как мы абстрагирова­лись от 'его сознательного характера. Допустить, что вся суть сознательного отражения как отражения состоит исключи­тельно в его сознательности, значит отрицать возможность несознательного отражения как свойства всей материи, значит отрицать диалектическую связь (переход, преемственность, неппе-рывностъ) между ощущающей и неощущающей материей, значит превратить появление сознательного отражения в абсолютный окачок и в конце концов в абсолютную случайность *.
движения не отрицают, а, наоборот, требуют определения отражения как формы взаимодействия. Точно так, как следствие определенной причины само со своей стороны неизбежно вступает в роль причины других следствий; точно так, как производственные отношения, будучи формой проявления про­изводительных сил, сами выступают как содержание правовых отношений; наконец, точно так, как жизнь, играя роль формы существования белка, в то же время является содержанием мышления,—■ точно так и взаимодействие, будучи формой проявления движения, может само со своей стороны иметь формы своего проявления, одной из которых и является отражение как свойство всей материя, по существу родственное, но не тождественное. с ощущением.
1 Слово «отражение» в русском, как и во всех языках, употребляется в раз­личных смыслах и нюансах. На этой филологической стороне вопроса мы со­знательно пока не останавливаемся. Хотя между мышлением и речью есть глу­бочайшая связь и взаимообусловленность и хотя история языка, как по-дробпо увидим это в другом месте, имеет огромное значение для материа-листическо-диалектической теории познания (см. Лени н, Философские тетради, стр. 321), тем не менее язык имеет свою специфику и относительную самостоятельность, и следовательно не всегда правильная постановка и реше­ние филологических вопросов означают правильную постановку и решение во­просов логики (гносеологии, философии). В чем состоит диалектика языка? Она состоит тгрежде (всего в том, что отдельные «слова» неспособны выражать живое движение вещей. Тем не менее, сочетая соответственным образом отдель­ные «мертвые» слова и формы, Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин блестяще вы-
28
Поставив вопрос в таком разрезе, мы увидим, что ответ на него давно уже дан основоположниками и классиками диалектиче­ского материализма.
Прежде всего несколько слов о зеркальном, или фотографиче­ском, характере отражения. «Критики», ревизионисты и фальси­фикаторы марксистской гносеологии всегда с особым остервене­нием набрасывались на те места из Энгельса и Ленина, где гово­рится о наших ощущениях и представлениях как о «зеркальных или фотографических снимках, копиях, отображениях вещей». Богдановы, Базаровы, М. Адлеры, имманенты и т. д., и т. л. всегда считали необходимой для себя и благодарной задачей разносить диалектико-материалистическое понимание образов как зеркальных копий или отображений. На этой «критике» мы остановимся подробнее ниже. Мы увидим, что все эти «критики» либо ломились в открытую дверь, не поняв ровнехонько ничего в утверждениях Энгельса и Ленина, либо-, .отрицая вообще тео­рию отражения, открыто становились на агностические и суб'-ективно-идеалистические позиции. Непредубежденному и мало-мальски грамотному читателю нетрудно понять, что Ленин в своей борьбе против агностицизма, базаровщины и теории иероглифов противопоставлял им теорию отражения и сознательно выпячивал сходство между познавательными образами и зеркальными, или фотографическими, отображениями. Отрицать это сходство и пре-
р-азили диалектическую картину мира, а мы, читая их произведения, можем правильно понимать их живую диалектическую ыысль. Слово «отражение» не составляет исключения из общего правила. Взятое само по себе, абстрактно, оно мертво, неспособно выразить суть диалектики процесса познания. В разных сочетаниях и контекстах однако оно приобретает диалектическое содержание, оттеняется в тысячах нюансов, переходит по своему смыслу в целый ряд Слизких ему слов. Мы уже отметили некоторые из этих нюансов и переливов, как например: «отражение» и «совпадение», «отражение» и «соответствие», «отражение» и «копия» или «фотоснимок», «зеркальный образ», «отражение» и «злак» или «иероглиф» и т. д. и т. ш. Здесь скажем толы», что «отражение» отличается от «рефлекса» в смысле «отгибания» и от «противодействия» в смы­сле причинной деятельности суб'екта, производящей в об'екте реальные изме­нения в его неотраженных состояниях или свойствах, и в то же самое время в известном смысле и мере она тождественно с ними, переходит в них: «реф-лккс» в смысле «отгибания» не отрицает, а предполагает способность отраже­ния; «противодействие» — тоже. Даже несознательно рефлектирующий комок живого белка, «отгибая» действия внешней среды, тем самым отображает ее свойства в себе и, наоборот, отражая ее свойства в себе, тем самым стано­вится способным отражать ее действия таким именно образом, как это обусло­вливается и требуется его собственной природой живого органического тела, Что касается соотношения отражения и причинного действия вообще, мы о вея уже говорили, будем говорить опять и дальше. Во -всяком случае про­тивопоставлять абсолют-но эти слова (resp. понятия) никак нельзя уже по той простой причине, что каждое следствие, будучи чем-то качественно новым в от­ношении производящей его причины, вместе с ней является лишь моментом общ©го мирового взаимодействия, вместе с Ней несет в себе «частицу природы природного целого» и следовательно, будучи порожденным своей причиной, тем самым отражает ее в себе и само со своей стороны отражается в ней (поскольку причина существует до появления, но в то же самое время и в са­мом процессе появления или «порождения», следствия, так как иначе никакой "вязи между ними не существовало бы и следовательно причина и следствие перестали бы быть причиной и следствием).
29
вращать наши ощущения либо в тождественные о саыим^ вещами, либо в знаки или иероглифы, не имеющие ничего общего'
НИЧеГО СХОДНОГО С НИМИ, ЗНаЧИТ ПОКИНУТЬ ПОЗИЦИЮ теории OTDgj
жения и скатиться в конце концов в суб'ективный идеализм; Означает ли это однако, что Ленин (а также конечно и Энгельс] отождествлял познавательное отражение и отражение вообще с зеркальным отображением? Означает ли это, что он не видед также огромной существенной разницы между ними? Это могут утверждать только люди, либо не читавшие Ленина и Энгельса, либо сознательно или бессознательно искажающие их, и вообще люди, в силу целого ряда обстоятельств — теоретического и поли­тического характера — неспособные по самой своей природе пра­вильно понять элементарные положения диалектико-материали-сгической теории отражения.
По поводу обвинения Черновым Плеханова в том, что тот, пере­водя «Abbild» русским словом «отражение», якобы передает тео­рию Энгельса «в значительно ослабленном виде», Ленин в «Мате­риализме и эмпириокритицизме» * отмечает, что «это — придирка; Abbild употребляется по-немецки и просто в смысле Bild (отра­жение, отображение, образ.— Ред.)»2. Значение этого замечания Ленина мы поймем правильно, если вспомним, что как в «К во­просу о диалектике», так и в целом ряде мест в своих «Философ­ских тетрадях» Ленин не раз отмечает и подчеркивает, что позна­ние не есть «зеркально-мертвое отображение», а живой диалекти­ческий «процесс совпадения» идеи с предметом3. Та же самая мысль развивается Лениным и в «Материализме и эмпириокритицизме». Словом, диалектический материализм, борясь против агностицизма и суб'ективного идеализма, в то же самое время борется и против метафизического понимания ото­бражения как мертвого зеркального отображения, или, что одно и то же, против механистического понимания «снятия копии с вещей» как простого отпечатывания об'екта в суб'екте, к кото­рому не оаз скатывались механисты и вульгарные материалисты (например Сарабьянов и др.). «Отражение» (образ) для диалекти­ческого материализма имеет особый смысл.
Как увидим детально во втором и других очерках, отражение как . сознательное, познавательное отношение суб'екта к об'екту имеет исторический и общественный характер и по самой своей сути глубоко диалектично. Это значит, что между познавательным образом и предметом существуют не чисто внешнее сходство и не метафизическое тождество, а отношения взаимоггротивоположно-сти или отрицания и в то же самое время взаимоперехода, взаи­мопроникновения. Образ — не пассивное удвоение об'екта в сознании суб'екта, не эпифеномен, сопутствующий и бес­страстно регистрирующий ход об'ективных явлений. Отражение — это прежде всего живое и действенное отношение между отобра*
тлимся и отображающим. Конечно, говоря о животных, нельзя ворить об общественном характере отражения; его действенный ГарактеР °Днако остается. Если из царства окружающих организ-Хов мы опустимся ниже — в царство неощущающих организмов Ят вообще в царство неощущающей материи, мы не будем иметь никакого основания говорить о сознательном характере взаимо­отражения вещей; процесс отражения однако остается и он имеет тох же действенный характер. В IX «Ленинском сборнике», отделе о сущности, находим следующее замечательное примечание Ленина. Приводя слова Гегеля о том, что сущ­ность в своем самодвижении есть рефлексия и что види­мость есть то же самое, чем является рефлексия, он пишет: «Кажимость (кажущееся) есть отражение сущности в себе (ней) самой» 1.
Известно, что рефлексия у Гегеля в конце концов есть отраже­ние идей в свое «другое», что рефлексия у него — в конце концов есть «самоотчуждение» идеи в своем собственном, ею обусловлен­ном, ею порожденном «инобытии», т. е., строго говоря, позна-ния как отражения у Гегеля нет и не может быть по той простой причине, что у него нет отражающейся и вне сознания существующей природы, так что процесс познания принимает в' последнем счете нелепый вид мистического самосозерцания идеи (мирового духа, бога), сознание заменяется «самосознанием». Ленин это знал отлично и учитывал соответствующим образом. Тем не менее, подчеркивая сам это слово, он говорит об отра­жении как об об'ективном процессе отражения сущности в «другом», в видимости.
Интересно, что согласно идеалистической диалектике Гегеля деятельность духа является синтезом творческой деятельности сознания и несознательной, но также творческой деятельности души, производящей свое тело и отпечатывающейся в нем. Сту­пень души является первой ступенью в развитии духа, ступень сознания — второй и ступень духа — третьей. В данном случае особо важно подчеркнуть, что Гегель, хотя и на идеалистической (и мистической) основе, т. е. хотя ставит вопросы «вверх ногами», должен был притти к идее о первичном несознательном «отра­жении» (инобытие)! души в предмете. Если «перевернуть» это положение и поставить его на ноги, вылущив из идеалисти-ческо-мистической шелухи ценное зерно, получится основное положение материалистической диалектики об отражении как свойстве всей материи, родственном, но не тождественном с ощу­щением. Феноменологии духа, порождающего природу, материа­листическая диалектика противопоставляет свое учение о при-Роде, порождающей в своем развитии «мыслящего духа», т. е. мыслящие' организмы. Не менее интересно отметить, что также у идеалиста Лейбница, утверждающего, что духовная монада ' является зеркалом мира, имеется целый ряд мест, где говорится
Там же, стр. 131 (подчеркнуто Лениным).
31
енин, Соч., т. XIII, стр. 190 и др. „ 1 ам же, стр. 81. Ленин, Философские тетради, стр. 176, 187.
30
о том, что любое тело, даже самое миниатюрное, «выража< в себе все другие тела» и обладает «душой» в смысле «отражен] вселенной».                         ,
Почему, поскольку, в каком смысл© вещи отражаются—■каждая в свое «другое»? Диалектико-материадистический ответ на этот вопрос может быть один: потому именно (и постольку), что каждая вещь (как явление) как часть единого природного целого (при­роды), или, что одно и то же, как конкретное проявление мате­риальной природы, носит в глубочайшей своей сути «природу природного целого» (Дицген — Ленин)1, является моментом или частным случаем саморазвития единой природы.
Если природа представляет собой органическое единство всех конкретно существующих отдельных вещей и процессов и если все вещи и процессы, существующие в этом единстве природы, носят в своей глубочайшей сущности материальную «природу природного целого», ясно, что всякое изменение, происходящее в какой-либо из составных частей природы, не только отра­жается (дает «отзвук», «резонанс», «отблеск» и т. д. и т. п.) в остальных частях ее, но и, строго говоря, обусловливается в известном смысле и мере ими, в конце концов обусловливается самодвижением природы (материи) как одной и единой во всех многообразных и бесконечно многих частях ее. Словом, матери­альностью (единством) всех вещей обусловливается то, что все вещи не только движутся, не просто движутся, но также и отра­жают каждая в себе то, что происходит в окружающих ее непо­средственно вещах. Это отражение имеет свои диалектические законы и протекает в различных формах и степенях интенсивно­сти в зависимости от природы взаимоотражающихся вещей и от конкретных обстоятельств. Отрицать это было бы величайшим абсурдом, который привел бы нас к утверждению, что всякая вещь везде и всегда отражает не только абсолютно полно, всесто­ронне, но и абсолютно сознательно все то, что происходит во всех остальных вещах во всей вселенной. Ясно, как день, что ничего подобного нет и не может быть. Противоположное утверждение однако было бы также величайшим абсурдом и привело бы нас к абсолютной изоляции всех вещей в мире одной от другой и к отрицанию не только бессознательного отражения, но и вся­кого сознательного отражения вещей сознающей, т. е. высоко­организованной, материей.
В устных обсуждениях защищаемого здесь ленинского тезиса об отражении как свойстве, родственном с ощущением и прису­щем всей материи, нередко приходилось слышать возражение, что абсурдно утверждать, будто бы камень также имеет свойство отражать окружающие его вещи и процессы.
Приводя этот аргумент, многие товарищи забывают, что он до­вольно старый и давно полностью скомпрометировал себя как аргумент против теории отражения. Достаточно вспомнить Фихте,
/старшего). Йто читал Фихте, тот не может не знать, что именно у Фихте этот аргумент (что камни не воспринимают друг шууга) сыграл немалую роль при обосновании суб'ективного идеа­лизма. Исходя из самой по себе верной посылки, что камни н е воспринимают друг друга или что сосуд, содержащий в себе жидкость, не имеет представления о жидкости, с одной стороны, и с другой стороны, подчеркивая активность души, сознания, мышления, «я», Фихте вырывает непроходимую пропасть между пассивной, мертвой, протяженной материей и активным, живым, непротяженным самосознанием познающего духа («я»). Совершен­но ясно, что, проделавши эту операцию (а это относится не к од­ному Фихте, а ко всем суб'ективным идеалистам, в том числе и имманентам), Фихте встает перед дилеммой: либо превратить мир (камень и пр.) в мое представление, стараясь «диалектически» об'яснить, как «я» путем «самоотчуждения», «противополагания» и т. п. создает себе материальный мир (природу), либо, если при­знать об'ективное существование и первичность природы, доказан­ные всем развитием естествознания и практики, допустить у камня способность, по существу родственную, но не тождествен­ную с ощущением и переходящую на определенной ступени раз­вития природы в способность сознательно отражать, т. е. ощущать, мыслить и т. д. Что Фихте выбрал первое — это известно всем. Непонятно только одно: как можно марксисту итти по второму, нефихтеанскому, т. е. ленинскому, пути, отрицая способность всей материи отражать только на том основании, что не всякая мате­рия сознательно отражает.
Утверждение, что камень, растение и всякий белок имеют спо­собность сознательно отражать мир, является действительно абсурдным утверждением, не имеющим ничего общего с учением Маркса и Ленина об отражении. Не меньшим абсурдом однако является и огульное, ни на чем не обоснованное отрицание того, что белок и камень, не отражая сознательно мир, отражают его по-своему — именно как белок и камень. Ленин утверждает именно это, а не то, что камень и белок, сознательно отра­жают мир. Словом «абсурдность» идеи о способности камня отра­жать мир доказывает не абсурдность учения Ленина об отраже­нии как свойстве всей материи, а лишь неспособность некоторых товарищей понять правильно, не упрощенчески, величайший методологический смысл этого учения, дающего нам возможность действительно преодолеть как вульгарно-эволюционистско-гилозоистическое понимание сознания, так и понимание его как Рез ул ьтата абсолютного скачка («р евольверным выстрелом»), не обусловленного и не подготов­ленного предшествующим развитием органиче­ской и неорганической материи.
«И все-таки,— возражали нам опять,— нужно показать на кон­кретном материале из физики, биохимии и физиологии, что ка­мень, белок, растение действительно имеют свойство несозна-
о
Теория отражения                                                                                                   33
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. ПО и др.
32
тельно отражать окружающую их среду; нужно показать на йон-кретном естественно-научном материале, каким образом происхо­дит это бессознательное отражение, каковы его ступени, нюансы, переходы и т. д.».
Надо признать, что в этом возражении содержится большая доля истины. Отражение (и сознательное и несознательное) имеет различный характер у разных суб'ектов отражения, более того, оно приобретает особый вид, особые нюансы на разных ступенях развития одних и тех же суб'ектов. Сознательное отражение, например у пролетария, активного строителя социализма, не то же самое, что, скажем, у буржуазного и феодального идеологов или у первобытного человека, человекоподобной обезьяны и низ­ших животных. Отражение у растений не то, что отражение у пер­вичного комка — белка, у неорганического коллоида и у камня. Все это несомненно так. Несомненно также, что пока весьма мало, точнее, почти ничего не сделано нами, последователями Энгельса и Ленина, для специального исследования этого вопроса на кон­кретном естественно-научном материале, хотя материал подобного характера давно имеется. В этом отношении перед молодыми советскими физиками, химиками, биохимиками и физиологами действительно стоят задачи, правильная постановка и решение которых будут иметь огромное значение для развития современ­ной естественно-научной и философской марксистско-ленинской мысли. Достаточно указать на чрезвычайно интересные и слож­ные явления, происходящие в коллоидальной (неорганической и органической) материи, не говоря уже- о разных рефлексах живой, но еще не чувствующей материи, чтобы сразу стало ясно, что материал действительно имеется в достаточном количестве и что он ждет лишь своей переработки под углом зрения интересую­щего нас здесь вопроса об отражении как свойстве всей материи. Мы не имеем возможности проделать всю эту колоссаль­ную, чрезвычайно сложную и требующую организованных кол­лективных сил работу. Отчасти это будет сделано дальше и в особенности во второй книге настоящей работы, в связи с вопро­сами современной физики, химии, рефлексологии, психологии и т. д.1. Нужно отметить однако, что за этим безусловно правиль-
1 Во всяком случае нельзя согласиться с т. Добровольским, который, выска­зываясь по поводу статьи акад. С. И. Вавилова «Физика», предложил «испра­вить» как-раз то место в ней, где совершенно правильно, в ленинском дух°... говорится о возможности для будущей физики включить в круг своего анализа как первичное, простейшее явление «способность, сходную с ощущением», и на ее основе об'яснить многое другое (см. журн. «Под знаменем марксизма» Я» 4> 1935, стр. 196). Верно только то, что пока весь этот вопрос совершенно недостаточно разработан в нашей новейшей философской и естественно-научной литературе. Поскольку нам известно, первая попытка сжатого изложения ленин­ского учения об отражении как свойстве всей материи, сделанная не в мень-шевистско-идеалистическом и не в механистическом духе, была дана в статье? автора настоящих очерков «Вопросы теории отражения в «Материализме и эмпириокритицизме» (см. сборн. «25 лет «Материализма и эмпириокритицизма», Партиздат, 1934, стр. 46). Такую же попытку находим и в статьях тт. Р. Ян­ковского «Важнейший документ ленинского этапа в философии» и В. Ральце-
34
пъш требованием конкретизации учения диалектико-материали-стической гносеологии на физическом, биологическом и прочем материале кроются явная переоценка естествознания и явная недооценка философии. Дело в том, что, поскольку диалектико-материалистичеекая философия (или логика, или гносеология, что одно и то же) представляет собою итог или вывод не только истории естественно-научного познания, а в с е й истории позна­ния, имеющего свою основу, цель и критерий в человеческой общественной практике, она принимает и должна принимать новый вид с каждым новым великим открытием в естествозна­нии, как и с каждым новым великим общественным сдвигом. Тем не менее, следя внимательно за развитием естествознания и из­меняя свой вид в связи с его развитием, философия именно как итог или вывод всей истории познания мира и как имеющая свою основу, цель и критерий в целокупной человеческой прак­тике играет и должна играть в отношении естественных наук руководящую методологическую роль, словом, она, не стоя над отдельными, специальными науками, должна не только не отста­вать от них, но должна в качестве общей методологической основы их итти в известном смысле и мере впереди них.
Иначе она превращается в охвостье естествознания и теряет всякий смысл и значение как особая «наука о наиболее общих законах всех природных, общественных и духовных вещей», т. е. как логика и гносеология. Если это так, ясно, что вопрос об отра­жении как свойстве всей материи имеет также и свою философ­скую (логическую, гносеологическую) сторону, которая и интере­сует нас прежде всего здесь и которая как таковая не может, не должна определяться единственно и исключительно состоянием отдельных естественных наук на данном этапе их развития, а определяется всей историей познания мира, и всей человеческой (общественной) практикой. Это значит: не отрицая ни в каком смысле и мере огромного значения проработки данного вопроса над конкретными естественно-научными материалами, мы не мо-
вича «Материализм и эмпириокритицизм» (см. сборн. «Материализм и эмпи-Тшонздшгшдаам» В. И. Ленина», Соцэетшз, 1935, стр. 39 и 82). Наконец в статье «Диалектический материализм» в недавно вышедшем 22^м томе ВСЭ вопрос поставлен хотя весьма сжато, но с достаточной ясностью. «Сознание есть отражение,— читаем в этой статье (стр. 199—200),— но отражение не есть еще сознание. Само собой понятно, что формы отражения бесконечно много­образны, как бесконечно многообразны формы движения и взаимодействия материи... Подводя сознание под более общую категорию отражения, матери­алистическая диалектика тем самым ставит перед естествознанием (значит и перед физикой —П. Д.) еще нерешенный вопрос о том, к а к к онкретно и з н_и з щ и х форм движения и отражения материи возни­кают высшие формы движения и отражения материи, форма сознания...». Все это, повторяем, пока, мало, но и оно достаточно для того, чтобы понять, как глубоко ошибаются товарищи вроде т. Добровольского, кото-?™е Н6 понимают глубочайшего методологического значения учения Ленина j.6
сражении как свойстве всей материи для правильного изложения и разработки основных вопросов не только диалектико-материалистической философии, но
акже и диалектико-материалистического естествознания — биологии, физики
35
жем, не должны сводить это решение единственно и исключи­тельно к этому. Мы можем — и должны — ставить и решать этот вопрос (как и все остальные вопросы философии) также и в логи­ческом (гносеологическом) разрезе, тем самым уясняя и развивая дальше общую методологическую (руководящую, определяющую) базу специальных естественно-научных исследований. Оторвать абсолютно философию от специальных наук и поставить ее над ними значит возвратиться к старой метафизической и догматиче­ской философии. Превратить однако философию в охвостье есте­ствознания, свести ее к простому обобщению его результатов зна­чит отнять у естественных, специальных наук их общую методо­логическую основу; значит отрицать руководящую роль филосо­фии, всегда так ярко подчеркиваемую основоположниками и клас­сиками марксизма-ленинизма; значит превратить частные науки в теоретически ничем не связанные между собою, разрозненные, чисто эмпирические знания, или, что одно и то же, притти в конце концов опять к отрицанию подлинной науки, хотя с про­тивоположной стороны. Словом, логическая (гносеологическая) постановка и решение интересующего нас здесь вопроса, отнюдь не исчерпывая его, являются вполне правомерными и необходи­мыми. В этом смысле, т. е. поскольку в рассматриваемом здесь нами втором возражении против учения материалистической диа­лектики о бессознательном отражении проскальзывают такая пере­оценка естествознания и недооценка философии, оно не только не опровергает, но даже и не затрагивает этого учения, попадая, так сказать, мимо цели.
Исходя из этого, здесь нужно сказать прежде всего, что всякое отражение, не только сознательное, но и бессознательное, т. е. отражение как свойство всей материи и, точнее, взаимное отра­жение всех природных вещей и явлений, ни в коем случае нельзя понимать как механическое отражение. Отражающее не принимает механически (извне) отпечаток (форму, образ, вид) отображаемого, а под воздействием отображаемого как его «другого», т. е. как «другая» часть единого природного целого, само развивает внутри себя известные состояния, которые дают нам право, анализируя их внимательнее, вскрыть между ним и отображающимся в нем внешним об'ектом известную глубочайшую связь и известное сходство, известную общность, точнее, известное тождество в раз­личии и известное различие в тождестве.
Поскольку однако известный предмет отражает другой, а не превращается сам реально в этот другой, отражение как особое состояние отображающего не может не отличаться как от об'ективных реальных состояний самого отображаемого, так и от других реальных состояний самого отображающего. «Неотражен­ные» состояния (качества, свойства) сохраняют свою актуальность в отображающем и тогда, когда, скажем, вместо предмета «В» в нем начинает отражаться предмет «С». «Отраженные» состояния однако исчезают с исчезновением «В» как актуальные реальные состояния отображающего и могут существовать лишь в возмож-
36
лости. Из этого непосредственно следует, что нельзя определять познание как реальное уподобление суб'екта об'екту или как актуальное принятие суб'ектом реальной формы об'екта г.
Можно ли например всерьез утверждать, что, воспринимая (отражая в своем сознании) предмет — розу, трактор, море, звезды и т. Д., — мы сами уподобляемся им или сами приобретаем их реальные формы, качества, свойства? Ясно, что это — чистейший абсурд- Можно ли однако, с другой стороны, понять суть какого бы то ни было об'екта, отображаемого в нашем сознании, если его природа принципиально, абсолютно отлична от природы самого суб'екта, если между суб'ектом и об'ектом есть абсолютная, прин­ципиальная пропасть? В таком случае отражение перестает быть отражением, между об'ектом и состоянием суб'екта исчезает вся­кое сходство и мы благополучно скатываемся в идеалистическое болото, в суб'ективизм, в отчаянную мистику и поповщину. Что касается лейбницианского и гегельянского учений о познании как саморазвитии (монады, мировой идеи), ценное их зерно состоит прежде всего в том, что процесс познания невозможен и непоня- ( тен как результат лишь воздействий извне, без активного прояв- \ ления, без внутреннего диалектического самодвижения (само­деятельности) познающего суб'екта. Суб'ект, как увидим и дальше, невозможен и не существует независимо от об'екта. Суб'ект проявляется, развивается, оформляется в реальных отношениях взаимодействия с об'ектом. Суб'ект однако как реальная частица единой природы подчиняется основному закону саморазвития природы (материи), и, поскольку он проявляет себя ео взаимодействии с об'ектом, это «внешнее» взаимодействие не представляет собой ничего другого кроме формы конкретизации основного закона природы (материи)—закона саморазвития путем раздвоения единого на противоположные части и соотношения («борьбы») между ними. «Внешнее», повторяем, есть и может быть только формой проявления внутреннего. Это конечно не значит, что развитие отражения не определяется причинно. Это значит только, что отражение как особая форма взаимодей­ствия имеет свои специфические законы, определяющие его внутреннее развитие.
Здесь именно нужно сказать, что идею о несознательном отра­жении мы находим не только у Ленина. Как во всех основных вопросах марксизма, так и в этом вопросе Ленин развивает Дальше и конкретизирует в новых условиях формулировки
В истории философии были попытки определить познание как «интен-Ционазгьпое» принятие суб'ектом формы об'екта (Аристотель и др.). Поскольку «интенционалыюе» обладание об'екта суб'ектом означает наличие об'екта, в подлиннике в сознании, т. е. поскольку «интенционализм» сводится, к инту­итивизму (Гусерль и др.), мы к этому вопросу возвратимся дальше. Здесь Достаточно отметить, что «интенционализм» по самой своей природе является неспособным вскрыть переход от бытия к сознанию и либо должен перейти на открытую идеалистическую и метафизическую позицию (Гусерль и др.), лиоо остается на эклектической позиции с явным преобладанием идеализма (Аристотель).
37
Маркса и Энгельса, «обогащает» их, но не вносит «новых приц. | ципов». Вспомним прежде всего некоторые основные высказы- 1 вания Маркса и Энгельса о соотношении практики и мышления. На вопрос о том, что является первым историческим актом людей, который обособляет их от животных, Маркс, как известно, отве­чает: «Это не то, что они мыслят, а то, что они начинают произ­водить средства для своего существования». Подлинно диалекти-1| ческая глубина мысли Маркса станет для нас особенно ясной,! если мы обратим внимание на то, что эта первоначальная произ-1 Бедственная практика людей является неосмысленной (теорети-1 чески) практикой. Допустить, что люди, чтобы начать произво- » дить, уже должны были мыслить, значит приписать Марксу идеа­листический взгляд, что мышление предшествует производствен­ной практике и обусловливает ее. Допустить же противоположное значит признать, что первоначальная производственная практика людей является практикой несознательной. И действительно, Маркс и Энгельс буквально так и говорят: «Люди никоим обра­зом не начинают с того, что стоят в теоретическом отношении к предметам внешнего мира. Как и другие животные, они начинают с того, что едят, пьют и т. д., т. е. не «стоят» в каком-нибудь отношении, а активно действуют, при помощи действия овладевают известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворяют свои потребности (они следова­тельно начинают с производства)» Ч
В данном случае особо важным является для нас следующее. Не находясь в «теоретическом отношении к предметам», но дей­ствуя активно, люди все-таки «овладевают известными предме­тами внешнего мира и таким образом удовлетворяют свои потреб­ности». Но что значит овладеть предметами и удовлетворить таким образом свои потребности? Возможно ли это, если свойства пред­метов не отражаются, хотя и несознательно, в действующем суб'ек-те (человеке)? Возможно ли это, если люди в своей первоначаль­ной, хотя и нетеоретической, деятельности не отражают в себе так или иначе, в том или ином смысле и мере, свойства предме­тов? Ясно, что это абсолютно невозможно и что Маркс и Энгельс также стояли на точке зрения возможности и существования отра­жения как свойства, родственного сознательному отражению, но не тождественного с ним, т. е. как свойства, присущего и не­мыслящему человеку, животным и т. д. Начиная свою историю как существо немыслящее, но овладевающее (на основе несозна­тельного отражения) природой, человек — именно на основе своей материально-производственной практики — развивается в мысля­щее и общественное, в строгом смысле этого слова, существо. Иными словами, практика, основанная на несознательном отраже­нии вещей, превращается в практику, основанную на сознательном их отражении в человеческой голове, в более или менее обоб­щенную, систематизированную, теоретически осмысленную мате-
риально-пройзводственную и общественно-историческую практику. Здесь именно кроются величайший методологический смысл и зна­чение учения диалектического материализма об отражении как свойстве всей материи, родственном, но не тождественном с ощу­щением. Сознательность человеческого отражения, хотя и состав­ляет то, что является специфичным для него как человече­ского отражения, не исчерпывает всей природы процесса отра­жения. Теория, осознанная человеческая общественно-материаль­ная практика, не перестает иметь свою основу в особом материаль­ном взаимодействии между общественным, материально-про­изводящим человеком и окружающей его средой. Или, что одно и то же, материальная общественная практика как неосознанная, необобщенная практика представляет собою также и отражение внешней среды и как таковая, т. е. как несознательное отражение, составляет исходный пункт и основу теории как сознательной обобщенной практики, как мышления в понятиях. Диалектиче­ский материализм не отрицает, а, наоборот, подчеркивает спе­цифическое, качественно новое в человеческом познании как отражении, т. е. подчеркивает скачкообразный характер его появ­ления и дальнейшего развития. Но в то же время он вскрывает диалектическую связь (непрерывность) его не только с ощущением как низшей ступенью сознательного отражения, но и с биологи­ческим рефлексом, более того — с реакцией как несознательным отражением внешней среды в каждой материальной вещи.
Словом, только стоя на точке зрения учения диалектического материализма об отражении как свойстве всей материи и о созна­тельном отражении как свойстве высокоорганизованной материи (resp. человека), мы можем полностью понять глубочайшую диа­лектическую связь (переходы, взаимообусловленность и т. д.) между теорией и практикой и их действительно диалектическое единство.
В дальнейшем мы будем останавливаться не раз на этом вопросе. Здесь яге для нас чрезвычайно важно подчеркнуть, что учение диалектического материализма об отражении как свойстве всей материи вскрывает эту глубочайшую внутреннюю связь между практикой и теорией и что именно в этом, повторяем, и состо­ит прежде всего величайшее методологическое значение этого учения.
Глава вторая
ОЩУЩЕНИЕ—СВОЙСТВО ВЫСОКООРГАНИЗОВАННОЙ
МАТЕРИИ
1. ЭЛЕКТРОФИЗИОЛОГИЯ проф. ЭДРИЯНА И РЕФЛЕКСОЛОГИЯ акад. И. ПАВЛОВА
Мысль Ленина о диалектике перехода от бытия (материи) к сознанию нельзя понимать так, будто материя исчезает, пре­вращаясь в сознание. Сознание (ощущение, мышление и т. д.)
ЗУ
1 «Архив Маркса и Энгельса», т. V, стр. 387—388.
33
даже и тогда, когда мы не otpi-щаем, что оно является продуктом материи, превращается в спиритуалистическую субстанцию — дух, отрываясь от материи и противопоставляясь ей абсо­лютно. Ленинское утверждение надо понимать в том смысле, что ыеощущающая (несознающая) материя превращается в ощущаю­щую (сознающую). Точно так яае диалектика перехода от ощущения к мышлению означает диалектику перехода от ощущающей (низшие животные) материи к мыслящей материи и, точнее, к человеку как научно мыслящему существу.
Если это так, то совершенно ясно, что огромное развитие науки о строении материи (неорганической и органической), имевшее место за последние несколько десятилетий (после написания Энгельсом «Диалектики природы» и Лениным «Материализма и эмпириокритицизма»), не могло не отразиться на понимании структуры самого ощущения. Поскольку ощущает (и мыслит) живая материя, великая ломка, происходившая в физике, химии и биохимии, не может не отразиться на биологии, физиоло­гии и психологии в смысле уточнения, углубления наших знаний физических, химических и других форм движения, без которых не может быть и нет никакой жизни и никакого сознания. В дей­ствительности это так и произошло.
Так как вопрос об отношении теории отражения к основным проблемам современного естествознания и психологии будет пред­метом детального рассмотрения во второй книге нашей работы, остановимся здесь только на тех сторонах вопроса, без рассмотре­ния которых нам будет абсолютно невозможно продвинуться вперед и подойти правильно к изложению основного вопро са о познании как отражении. Речь идет прежде всего об элек трофизиологии и рефлексологии, которые особенно быстро раз вились (а электрофизиология была вновь создана) за последшю десятилетия.
Электронная теория в физике и химии привела в биолог^ к обнаружению электрической структуры основного «элемента» всякого организма —> коллоидной мицеллы, представляющей собою частицу дисперсного органического (в основном бел­кового) вещества, окруженной положительными и отрицатель­ными ионами (положительных—непосредственно на ее поверх­ности, а отрицательных — на известном расстоянии вокруг нее). Известно также, хотя это различно об'ясняется и формулируется разными авторами, что от соотношения (количества, распределе­ния и т. д.) положительных и отрицательных ионов зависят хими­ческие и биохимические свойства органической коллоидной мицел­лы. И так как органы ощущения и центральная нервная система, включая мозг, являются прежде всего материей, хотя и органиче­ской, немудрено, что гениальная догадка Гальвани (1786 г.) о спо­собности органической материи (мышцы препарированной им ля­гушки) «продуцировать» электричество подтвердилась вопреки всей во многих отношениях правильной и плодотворной, критике Вольта и др. Электрофизиология нервной системы (органов ощу-
40
щений, мозга, вегетативной нервной системы) на основе гигантских успехов современной физики и химии и ультратонкой элек­тромеханики и хирургии сделала за последние годы такой шаг вперед, что с уверенностью можно сказать о наметившейся, но далеко еще не осуществившейся полностью (в силу прежде всего политико-экономического и культурного кризиса капиталистиче­ской системы) великой ломке и в физиологии нервной системы.
Достаточно указать на недавно переведенную на русский язык работу главы Кембриджской электрофизиологической школы проф. Эдрияна «Механизм нервной деятельности» и на перечис­ленную в той же книге, хотя и не полностью, уже существующую экспериментальную и теоретическую литературу по вопросу *.
Как велико научно-методологическое значение электрофизио­логии, можно видеть прежде всего из утверждения Эдрияна, что «чувствительный разряд может быть измерен, именно он дает нам наиболее точные сведения о работе органов чувств, поскольку адэкватной измерительной единицы для ощущения не существует, а рефлекторные эффекты хотя и поддаются измерению, но слиш­ком удалены от сенсорного аппарата»2. Это отнюдь не значит конечно, что проф. Эдриян и его школа отрицают или недо­оценивают «рефлекторный эффект». Тот факт, что элементарная физиологическая единица им понимается как единство сенсор­ного (воспринимающего, чувствующего) и двигательного (реали­зующего рефлекторный эффект) нервов, причем теоретически не отрицается и не недооценивается также роль мозговых и других нервных центров,— этот факт говорит сам по себе достаточно о том, что пред'явить подобное обвинение проф. Эдрияну и его школе будет неоправданным. Из интереснейших достижений Кем­бриджской электрофизиологической школы нужно указать прежде всего на новое, экспериментально обоснованное доказательство глубоко диалектической природы нервных физиологических про­цессов. Основной теоретический принцип школы—'Что отдельное нервное волокно с иннервируемой им группой мышечных воло­кон (т. е. нервно-мышечная единица) подчиняется закону «все или ничего» — уже говорит о том, как глубоко заложена в элек­трофизиологических экспериментах диалектика. Конечно прав т. Макаров, когда он в своем предисловии отмечает трудности, встречающиеся на пути Эдрияна и его школы, поскольку они Должны об'яснить градацию физиологической деятельности, а также поскольку они должны перейти от исследования отдель­ной «единицы» к нервной системе в целом. Здесь, как сейчас уви­дим, сказывается недостаточность сознательного применения диа-
3- Д. Эдриян, Механизм нервной деятельности, пер. С. Н. Гольдбурта, И. О. Макарова, изд. Биомедгиз, 1935. О новейших аппаратах и мето-электрофизиологичеоК'Ого исследования процессов мозга без трепанации ми Д И бв3 П00ТаР°нних воздействий на мозговую ткань электрическими тока-193-              и т' д' см' первый выпуск «Трудов Института мозга». Биомедгиз,
И™'          9 и лр- Здесь нужно упомянуть также и работу П. П. Лазарева,
-шнпая теория возбуждения, 1923, и др. г Т а м ж е, стр. 26.
лектики в электрофизиологии. Тем не менее даже в этом не совсем удачно сформулированном основном теоретическом поло­жении электрофизиологии мы уже имеем применение диалектики. Она сказывается еще ярче например в следующих утверждениях проф. Эдрияна: «Мгновенность импульса наиболее ясно, я думаю, показана в старом опыте Бойкота (Boycott, 1899). Если нерв лягушки получает два раздражения с интервалом между ними менее чем 0,003 сек., то мышцы сокращаются так, как будто было дано только одно раздражение. Если интервал постепенно (подчеркнуто мной.— П. Д.) увеличивается, сокращение вне­запно (подчеркнуто мной.—П. Д.) возрастает»1. Это несомненно убедительнее старого психофизического закона Фехнера—Вебера о возрастании ощущения в арифметической прогрессии и раздра­жения— в геометрической. Математическая формулировка этого старого закона, как известно, не без основания, была предметом целого ряда возражений. Электрофизиологам впервые удается об­основать действительно на научно-экспериментальном материале диалектический скачок (переход) от одного состояния раздражи­мости нерва к другому, хотя самый факт ощущения остается и у них (как у Фехнера и Вебера) не охваченным математиче­скими формулами. Или возьмем следующее утверждение проф. Эдрияна: «Имеется простое об'яснение этого явления, что рецепторы давления часто дают правильные разряды (10 в 1 сек.," а мышечные веретена еще и при 5 в 1 сек.— II. Д.), но к несчастью оно не очень далеко нас уводит. Дело в том, что само по себе нервное волокно может возбуждаться только прерывисто, так как каждый импульс вызывает состояние рефрактерности (неспособ­ности реагировать после имевшей место реакции определенной силы и продолжительности. — 77. Д.), которое постепенно потом исчезает. Но если окончание волокна изменено так, что оно может оказывать на остальную часть волокна непрерывный стимулирую­щий эффект, то волокно вынуждено будет давать правильный разряд» 2. Как об этой формулировке, так и о формулировках зако­нов ритма, поляризации и деполяризации в органах чувств, о «мем­бранной теории», адаптации и т. д. можно многое сказать и многое оспорить, уточнить, изменить, что должно составить задачу наших ф'изиолого'в и психологов-экспериментаторов. Из сказанного до­статочно ясно видны успехи и перспективы электрофизиологии. Однако в электрофизиологии Эдрияна (это же необходимо сказать и о П. П. Лазареве и других советских электрофизиологах, точно так же. как и об японском электрофизиологе проф. Като) кроется опасность скатиться к физиологическому идеализму. Проф. Эдриян в заключении своей чрезвычайно интересной монографии, пишет: «Существуют два пути во всех отраслях естествознания: путь стратега, изобретающего серии перекрестных экспериментов, которые должны раскрыть истину при помощи некоторого рода
гегелевской диалектики, и путь эмпирика, который только огля­дывается кругом, высматривая, что бы такое он мог найти. С раз­витием электрической техники открылась новая дорога для этих эмпирических поисков, и в области нервной системы они подви­гаются вперед так успешно, что трудно противиться искушению подвергать электрической регистрации все, что только подвер­нется. Этот метод обнаруживает много черт неожиданного сход­ства в деятельности различных частей нервного аппарата, но он раскрывает больше фактических, чем теоретических данных» \ Незачем конечно не «поддаваться искушению экспериментиро­вать», в особенност1%лри наличии таких аппаратов и методики, которых мы еще и в сотой доле не использовали. Но эксперимен­тировать — это одно, а итти по пути эмпиризма — это совершенно другое. В главе III — о боли — мы читаем у проф. Эдрияна: «В общем мнения склоняются в пользу специфических нервных волокон. Для специальных органов чувств ответ дан Иоганнесом Мюллером в его законе о «специфической нервной энергии». В отношении рецепторов кожи имеются данные фон Фрея о том, что поверхность кожи может быть исчерчена маленькими точками, каждая из которых обладает определенным, характерным, ей свойственным типом ощущения.'Каким бы способом ни раздража­лась тактильная точка, она всегда дает ощущения прикосновения, а холодовая — холода. Что касается болевых точек, то они так широко распределены, что обозначить их с такой точностью за­труднительно, но фон Фрей полагает, что и они никакого иного ощущения кроме боли не дают. О другой стороны, Гольдшейдер находит возможным причинение боли при интенсивном раздра­жении механических рецепторов» -.
Не будем говорить о том, что совершенно необоснованно и неправильно проф. Эдрияном ставятся на одну доску такие, действительно выражающие лишь состояние суб'скта, а не вещи, переживания, как б о л ь и восприятия цветов, звуков и других качеств самих вещей. Важнее для нас в данном случае то, что - проф. Эдриян 25 лет спустя после выхода «Материализма и эмпи­риокритицизма» Ленина нашел в себе достаточно смелости об'явить себя в 1932 г. физиологическим идеалистом, в полней­шем противоречии с самим же собой как о ученым-эксперимен­татором. Предостережение Энгельса о «беспечности» в области теоретических вопросов, также неизвестное проф. Эдрияну, бле­стяще подтверждается еще раз на наших глазах. Проф. Эдрияну и его школе, ставшим жертвой этой «беспечности», совершенно неясно, что «физиологический идеализм» мало вяжется с физи­кой, химией и физиологией и что пресловутый закон Иоганнеса Мюллера о «специфичности нервной энергии» представляет собою не что иное как «раздувание», «.разбухание», «гипостазирование», а следовательно и искажение известных фактов или сторон, имев-
1  Тан яг е, стр. 87.
2  Т а м же, стр 44.
1  Э. Д. Эдриян, Механизм нервной деятельности, стр. 23-
2  Там же, стр. 33.                         !
43
42
тих действительно место 6 развитии функций нёрйной системы (ор­ганов очущений). Диалектическим материализмом отнюдь не отри­цается, что развитие нервной системы (и органов ощущения в том чи­сле) невозможно без «специализации» ее частей на отдельных функ­циях, что при далеко зашедшем процессе специализации делает воз­можным то, что, скажем, глаз ощущает свет и при ударе. Но проф. Эдриян вместе с И. Мюллером и другими забывает, что глаз, ощуща­ющий свет при ударе, не видит, не ориентирует нас в реальной среде, не дает нам указаний для обратного воздействия на вещи, т. е. что этот «свет» — типично суб'ективное, ненормальное состоя­ние нормальных зрительных органов, видящих только, когда «цвет» ощущается нами в процессе воздействия эфирных волн на сетчатку. Ставить знак тождества между этими двумя неодно­родными величинами значит превратить объективное знание в чисто суб'ективное переживание, значит выражать недоверие тем же самым органам ощущения, которыми сам проф. Эдриян как экспериментатор так блестяще пользуется в своей лаборато­рии. Кантианская теория И. Мюллера абсолютно не вяжется и с достижениями биологии, которая учит нас, что разные органы ощущения являются продуктом длительной и сложнейшей эво­люции, причем происшедшие путем диференциации менее слож­ных органов ощущения (и по всей вероятности кожи как первич­ного общего органа ощущения) сохраняют, вопреки своей нара­стающей специализации, связь между собою и известную (мини­мальную, чем более развиты организмы, и значительную, чем они менее развиты) способность возмещать один другого в случае потери одного из них. В книге проф. К. Брюклена «Психология слепых» J приведена масса данных, из которых видно, что слепо­рожденному ощущения цвета недоступны, но в то же время все остальные ощущения слепого, в особенности осязание, слух и так называемое «чувство расстояния», обостряются до такой степени, что слепой может освоиться с предметом и узнать всю его при­роду и все его свойства в том смысле, что он может достаточно правильно ориентироваться в окружающей обстановке, даже при­способляя свои действия к зрительным, недоступным ему пред­ставлениям зрячих. Например он закрывает свое лицо руками, закрывает шторы окон (чтобы зрячие не заметили его) и т. д. и т„ п. Не обладая ощущением цвета в той мере1 и форме, как этим обладают зрячие, слепые все же понимают, что «красное», «желтое» и т. д. —■ не пустые звуки, и стараются вскрыть их смысл при помощи сравнений: «желтого» — с флейтой, «крас­ного» — с трубой и т. д. Флейта — конечно не «желтое» и труба — не «красное», но важно здесь то, что сам проф. Брюклен, вопреки колоссальному эмпирическому материалу, стал жертвой той же самой мюллеровско-кантианской теории об абсолютной спе-
Цйфичностй нервной функций органов ощущения. Важно то, что все-таки слепой чувствует какой-то смысл в словах «желтое», и {красное», т. е. что известное, хотя и неизмеримо слабое и не­ясное, ощущение светового характера у него имеется, но оно глубоко слито с осязанием (как оно было слито, скажем, у низших, не имеющих глаз, животных. Проф. Брюклен (и дроф. Эдриян) забывает при этом, что развитие (специализация) зрительных органов человека произошло на протяжении многих сотен миллионов лет, и что поэтому было бы абсурдным тре­бовать, чтобы слепорожденный за несколько десятков лет успел снова развить из первичного органа ощущения новые органы ощущения, например новые органы зрительных ощущений, хотя и чрезвычайно низкого порядка. Однако это не дает нам никакого права абсолютизировать, раздувать, «специфическую энергию» ор­ганов ощущения, не дает нам нрава покидать научную почву биологии и вообще естествознания и диалектического материа­лизма и стать на точку зрения физиологического идеализма, т. е. в конце концов скатиться к поповщине и мистике.
Наконец, надо отметить, что электрофизиологические процессы, являясь основой нервной деятельности, не исчерпывают ни био­логических, ни тем более психологических качеств (сторон) наших восприятий. Всякое ощущение «связано необходимым образом» с электрофизиологическими формами движения нервной системы, но оно «не сводится к ним без остатка» и «не исчерпывается ими», а имеет свою собственную закономерность (качество), в кото­рой сняты биохимическая, химическая и физическая закономер­ности, т. е. они «похоронены» и в то же время сохранены, но уже в новой, более сложной форме на качественно новой основе. Проф. Эдрияну как физиологу (поскольку он хочет оста­ваться им и не забегать в область психологии) это обвинение не может быть пред'явлено со всей серьезностью: физиолог, занима­ющийся физиологической стороной (формой) нервной деятельно­сти, может делать это, не впадая в механицизм до тех пор, пока он не захочет перейти в область психологии. Оружие физио­лога— мощное оружие, и материалистическая диалектика не требует, чтобы он его бросил или сломал. Это было бы глупым и реакционным требованием. Материалистическая диалектика требует только одного, чтобы физиолог понял, что этим оружием, годным в своей области, нельзя оперировать и в других областях, где более сложные формы движения требуют новых, более слож­ных, более тонких и гибких орудий. Словом, материалистическая диалектика требует не того, чтобы физиолог разоружился, а чтобы он перевооружился. Поскольку же и в. этих новых . областях его старые орудия могут и должны быть в известной мере использованы, необходимо' их пересмотреть, специально отто­чить и, что особенно важно, подчинить системе новых орудий и новым, более сложным методам научного познания. Только так ^физиология «снимается» (а не отрицается огульно) психоло­гией (resp. социологией). Только так она, сделав свое научное
45
1 Проф. К. Брюклея, Психология слепых, Учпедгиз, Москва, 1934, перев, с немецкого, под ред. проф. В. А. Гандера.
44
Дело й своей области, может связаться («перейти») органически с психологией и социологией, а не делать реакционных попыток упразднить их и возместить их собою.
Однако, если проф. Эдрияну, поскольку он остается и хочет оставаться только физиологом, указанное выше обвинение можно не пред'являть, то нельзя не пред'явить ему обвинение в том, что он как физиолог, не знающий материалистической диале­ктики, делает ошибку в том смысле, что понимает нервную дея­тельность только как механическое взаимодействие между ней и средой, но не как «отражение — свойство .всей материи, по существу родственное, но не тождественное с ощущением». На самом деле именно электрофизиология своим пониманием нерв­ного процесса как процесса электромагнитного порядка могла бы и должна бы конкретно поставить и решить вопрос о том, что в «нервно-мышечной» единице или системе, в процессе ее взаимо­действия с окружающей ее средой происходят явления, которые нельзя свести лишь к простому причинно-механическому дей­ствию предмета на нее (и обратно). Повторяем, речь идет о том особом состоянии, которое мы и называем «отражением как свой­ством всей материи». Речь идет не просто о причинном механи­ческом взаимодействии между нервной системой и средой, а о «резонансе», «отзвуке», «рефлексе» (не в смысле простого «отги­бания»), словом, об отражении в нервной системе действующей на нее среды. Проф. Эдриян даже не ставит этого вопроса. Он для него не существует, а это неизбежно ведет к тому, что взаи­модействие 1 сводится лишь к действию между вещами (нерв­ной системой и средой), т. е. не понимается истинная мысль Ленина о движении и развитии как самодвижении и саморазви­тии, resp. о двух концепциях развития: механистической, согласно которой развитие есть простой количественный рост и происходит он «толчками извне» (в конце концов от бога), и диалектической — научно плодотворной, согласно кото­рой движение и развитие по глубочайшей своей сущности являются самодвижением и саморазвитием (природы, общества, организма). Как увидим и дальше, действия между вещами материалистической диалектикой не отрицаются, стало быть не отвергается с порога инициатива извне, но они не абсолютизиру­ются ею и поэтому не приводят к богу как к первоначальному «толчку извне», а понимаются как формы всеобщего самодвиже­ния и саморазвития об'ективно существующей и единой в своем многообразии (раздвояющейся на противоположных частях или сторонах) природы. Надо надеяться, что советские физики и фи­зиологи учтут ошибку проф. Эдрияна и попытаются поставить и решить конкретно этот вопрос.
Что касается рефлексологии, и в особенности рефлексологии нашего великого физиолога академика И. П. Павлова, нужно ска­зать следующее.
У нас имело место известное недоразумение (самому автору настоящей статьи этот грех не чужд), заключавшееся в том, что рефлексология огульно об'являлась механистической, т. е. поня­тия рефлексологии и механицизма отождествлялись. Поскольку рефлексология не выходит за рамки физиологии и не вторгается, не перевооружившись, в сферу психологии и социологии, отождествление ее с механицизмом вовсе не обязательно. Специ­ально о достижениях рефлексологии академика Павлова, так вы­соко оцениваемых партией и мировой научной мыслью, нужно сказать, что они являются в своей области новым, блестящим научно-экспериментальным подтверждением не только основного положения всякого материализма (что мозг является органом ощу­щения и мышления), но также и основных положений диалекти­ческого материализма о развитии животных и человека, о взаимо­действии между средой и организмом, о внутренних законах дви­жения нервной системы и т. д. и т. п. На самом деле, чем иным как не диалектическим можно назвать учение академика Павлова о переходах безусловных рефлексов в условные, а затем и в так называемые «цепные рефлексы», его учение о разных видах торможения, переходящих друг в друга, о «темпераментах» живот­ных и т. д.? Успехи академика Павлова и его школы дей­ствительно замечательны, и СССР с правом гордится и так глу­боко ценит этого мирового ученЪго и его великое дело. 'В то же время надо сказать и особо подчеркнуть, что попытки некоторых рефлексологов, даже из школы академика. Павлова, перейти в новую область, не перевооружившись диалектически, привели к отрицательным результатам. Достаточно упомянуть решительно раскритикованную яфетидологами «теорию» о мышлении / (в духе и букве бихевиоризма) как. о «речи минус звук»1, чтобы понять смысл этого утверждения. Здесь надо сказать также, что, во-первых, у самого академика Павлова были философские формулировки безусловно механистического характера. Даже в одной из самых последних работ («Чувство овладения и ультра-парадоксальная фаза») академик Павлов, протестуя против обвинений его в механицизме и квалифицируя их как «явное недоразумение», пишет: «Идеал естественно-научного исследо­вания, к которому лишь медленно приближается и будет при­ближаться изучение всей действительности, включая в. нее и нас» (т. е, включая психологию и психопатологию),— это сведение, хотя бы этапным порядком, сложных явлений к все более и более простым, сведение психических явлений к физиологическим. Механицизм последних, в свою очередь «все более прибли-
1 Странное впечатление производит интересная сама по себе работа т. Дебо-рина «Новое учение о языке и диалектический материализм», изд. Академии наук, 1935, в которой Н. Я. Марру приписывается как раз то, что нельзя при­писывать ему, т. е. утверждение, что мышление — это внутренняя речь. Ьам т. Деборин знает и подчеркивает, что мышление и речь — это не тождество, а единство. Но разве их различие только в том, что. мышление есть внутренняя,
т- е. беззвучная, речь?
47
Ом. об этом дальше — очерк «Единство предмета и образа», гл. И, 2.
46
жаясь к концу задачи, будут раскрывать химия и наконец; физика»*.
Ясно конечно, что вопреки этому энергичному протесту форму­лировка академика Павлова безусловно механистическая. Не нужно специально доказывать, что уважаемый академик Л ошибается насчет «конца». Если рассуждать по методу механи- Ц стического «сведения» — последнее слово остается не за физикой, а за чистой математикой. Еще Энгельс, а вслед за ним и Ленин доказали с классической ясностью и неотразимой логической силой, что «чиста я» математика ведет в последнем счете к пифа­гореизму, к идеализму. Во-вторых, все это у академика Пав­лова не только формулировки. Он и его школа делали попытки переключиться на изучение психических и социальных явлений одними только методами физиологии. Хотя (поскольку в основе психики лежит физиология, т. е. поскольку дефекты в мозгу неизбежно отражаются на психике) эти попытки при огромней­шем экспериментаторском таланте и честности академика Павло­ва не могли не привести к известным положительным резуль­татам (см. например его работу «Проба физиологического понима­ния симптоматологии истерии» и др.), тем не менее метод чистой рефлексологии (физиологии), примененный к психологии и социо­логии, не мог не дать серьезной осечки, что действительно и произошло с академиком Павловым и его школой. В последнем счете честность и подлинная научная об'ективностъ нашего вели­кого ученого приводят к тому, что, вопреки всем механистиче­ским формулировкам, наши рефлексологи уже перевооружаются, т. е. пересматривают и пополняют свое оружие, переходя к пси­хологическим и социологическим вопросам. Известно, какое вни­мание уделяет теперь сам академик Павлов вопросам психологии. Известно, что он уже снял старый «запрет» произносить в своей лаборатории слово «сознание»2. Вряд ли можно согласиться - с проф. Фроловым, что к настоящему моменту в руках школы акад. Павлова, имеется «вполне сложившийся метод экспери­ментального изучения деятельности мозга, дающий невиданную еще до сих пор точность анализа и о в е д е н и я». Если речь идет о био-физиологическом поведении, то пожалуй верно. Но, поскольку речь идет о сознательном поведении чело­века, ученик Павлова, не в пример своему учителю, сделал явный перегиб. Безусловная истина, что школа И. Павлова при­ступила к своему фактическому перевооружению, но еще недоста­точно перевооружилась. И в связи именно с этим нужно отме­тить здесь следующее.
В сравнении со школой проф. Эдрияна школа академика Павлова находится в более выгодных условиях, ибо от б и о л о г и-
1  Последние сообщения по физиологии и патологии высшей нервной дея­тельности, изд. Академии наук, 1933, вып. II, стр. 10, 11.
2  См. проф. Фролов Ю. П., -Значение новых работ школы академика Пав­лова для сравнительной физиологии мозга, журнал «Новый агвр», кн. I, 1935, стр. 243 и др.
48
ч ее ко г о рефлекса до сознательного действия (мышления) ближе, чем! от электронного строения белка. Это ясно, так ска­зать, и без доказательств. Однако и от биологического рефлекса д0 мышления расстояние весьма почтенное, и по пути могут про­изойти всевозможные аварии.
Дело прежде всего в том, что существуют, как мы дальше увидим, биологические (физиологические) явления, в особенно­сти среди низших организмов, которые не сопровождаются ника­кими ощущениями и эмоциями, но вопреки этому обладают хара­ктером рефлексов или отражения вообще.
«Безусловные рефлексы» академика Павлова, в некоторых отношениях совпадающие с инстинктами высших животных, представляют собой в сравнении с этими элементарнейшими рефлексами весьма сложные явления. Исходя из сравнительно сложных рефлексов, сопутствуемых ощущениями и эмоциями экопериментируемых высших животных, академик Павлов еще в своем исходном пункте допускает чреватую последствиями ошибку. Что представляет собой ощущение собаки, первый раз услышавшей электрический звонок и одновременно получающей вкусовые и обонятельные раздражения, вызываемые пищей? У академика Павлова ощущение имеет пассивно-созерцательный характер и является эпифеноменом, аппаратом для простой регистрации фактов. Допустить, хотя бы на минуту, что это не так и что верно противоположное, значит допустить, что собака активно воспринимает, а следовательно и мыслит (хотя чрез­вычайно узко, ограниченно, суб'ективно). Но тогда все учение академика Павлова о так называемых условных рефлексах, по­скольку оно должно якобы вскрыть перед нами происхождение и сущность мышления, построено на порочно логическом круге: то, что должно быть доказано, мы уже предварительно допу­стили. Допустить, с другой стороны, что это не так, значит допустить, что собака, первый раз «услышавшая» электри­ческий звонок, не слышит звонка или что она ничего не чув­ствует, смотря на преподнесенное ей вкусное блюдо. Но тогда рефлексология академика Павлова теряет свою методологическую базу, так как собака, не имея никаких ощущений при пер­вом получении пищи, никоим образом не свяжет в своем созна­нии слуховое ощущение от электрического звонка с полу­чаемой ею пищей. Придется в таком случае об'явить собаку чистым растением или картезианской машиной, а для об'яснения явлений сознания апеллировать к... богу. Единственным исходом Для академика Павлова является признать наличие ощущений У собаки еще при первом получении пищи, но смотреть на них (сознательно или нет — вое равно) как на чистейший эпифеномен. Академик Павлов ф актич ески'так и делал. Но является ли ЭТа В Д^ствительности исходом? Явно, что нет, тем более что Рефлексология академика Павлова никак не может справиться со следующим обстоятельством. Если собаку с выработанными в лаборатории академика Павлова условными рефлексами пустить
Теория отражения                                                                                                   49
на волю, она быстро погибнет (при допущении, что ее инстинкты и способности воспринимать активно вещи вполне атрофиро­ваны). На каждом шагу в жизни она встретит не только электри­ческий звонок, или лабораторное блюдо, но чрезвычайно сложные и разнообразные обстоятельства. Как она будет реагировать на них? Явно, что она потерпит полную катастрофу. В действитель­ности каждая нормальная собака, руководясь своими инстинк­тами и безусловными рефлексами, в то же самое время, хотя она и не имеет способности рассуждать по правилам, скажем, миллев-ской индукции или гегелевского силлогизма, воспринимает (ощу­щает) вещи активно и мыслит, хотя и по-собачьи. Ощуще­ние, память, мышление у собаки; хотя и весьма ограниченные, узкие и т. д., все же представляют собой важнейшие орудия (органы) не для пассивного созерцания мира, а для ориентировки в известных конкретных обстоятельствах и известного воздей­ствия на них. Правда, психическая жизнь собаки не висит в воз­духе — она необходимым образом связана с инстинктами и безу­словными рефлексами, определяется ими, однако не сводится без остатка к ним, не исчерпывается ими. Она имеет свою специфику и свою относительную самостоятельность и вследствие этого, определяясь ими, имеет известное, хотя и трудно пони­маемое нами, обратное влияние на них. Это обратное влияние не есть и не может быть равно нулю, так, как в таком случае надо снова допустить, что сознание собаки имеет чисто этшфеноменаль-ный характер, т. е. что оно — полнейшая роскошь в не слишком комфортабельной жизни собаки. Словом, основным недостатком рефлексологии академика Павлова, поскольку она берется об'яснять психическую жизнь, является механистическое и созер-цательно-эпифеноменалистическое понимание сознания. Выход только один: сознательное и последовательное до конца примене­ние диалектики во всех областях научного познания или, повто­рим еще раз, перевооружение рефлексологов, поскольку они не хотят оставаться^чистыми физиологами и переходят к изу­чению не только физиологической основы мышления, но и с а м о-г о мышления {животных и в особенности человека)1.
Если ученики академика Павлова, вроде проф. Фролова, вместо того чтобы заниматься очковтирательством подобно вышеприве­денному, проявили бы побольше интереса к изучению и созна­тельному применению диалектики в физиологии и психологии, дни несомненно вышли бы на широкий путь, который приведет их действительно к «невиданным успехам», к которым их против­никам— идеалистам, параллелистам, неовиталистам и другим — вообще не суждено притти.
2. ЖИЗНЬ, ОЩУЩЕНИЕ, ПАМЯТЬ, МЫШЛЕНИЕ
Теперь мы подошли вплотную к диалектико-материалистиче-скому пониманию природы, роли и значения ощущения как осо­бого рода (именно сознательного) отражения вещей в человече­ской голове.
Диалектическому материализму приходилось бороться в этом вопросе как против открыто идеалистических, так и против мета-физико-материалистических постановок и решений. Идеалисти­ческое понимание сущности ощущения сводится к пониманию его как формы проявления духовной субстанции, либо един­ственно существующей и творящей материи или поглощающей ее в себе (отождествление материи с сознанием), либо принци­пиально отличной от нее, не имеющей ничего общего, ничего сходного с ней (например агностицизм). После сказанного выше в первой главе для нас ясно, что ощущение не есть (и не может быть) форма существования или проявления этих несуществую­щих духовных субстанций, а есть свойство (функция, форма суще­ствования) высокоорганизованной материи. Но этого недоста­точно, как недостаточно также знать, что ощущение есть о с о-б ы й вид отражения (именно — сознательное отражение). Нужно] понять, нужно вскрыть, в чем именно заключается эта особен-1 ноетъ, в чем именно специфика ощущения как отражения; чем оно отличается, с одной стороны, от несознательного отражения и, с другой стороны, от мышления; в чем выражаются закономер­ность перехода от ощущения к мышлению, взаимная связь, то­ждество и различие между материей и ощущением, между ощу­щением и мышлением! и т. д. и т. п. Здесь именно мы встреча-неумение применить диалектику к вопросам психологии. С другой стороны, Л. С. Выгодский, во многих отношениях конкретно и правильно раскритико­вавший теорию Коффка, сам делает целый ряд антидиалектических ошибок. Приведем хотя бы его заключительные слова: «Мы должны пытаться ц о-н о-в о м у решить проблему осмысленности человеческого сознания, которая только по и ц е н и (подчеркнуто мной. — /7. Д.) напоминает осмысленность, с которой начинает и которой кончает структурная психология,— как, по выражению Спинозы, созвездие Пса напоминает собаку, лающее животное» (там же, стр. LV). Между «осмысленностью» Коффка, свойственной в одинаковой мере животным и человеку, и «осмысленностью» диалектико-материадистиче-ской психологии качественная разница несомненно есть. Но это вовсе ее разница между созвездием Пса и лающей собакой, т. е. это яе различие между знаком '(иероглифом) и реальной вещью. Не желая этого, Л. О. Выгодский ядесь явно покидает точку зрения диалектического материализма, несовмести­мую (по утверждению и самого автора) с огульным отрицанием теории Коффка.
4*                                                                                                                            51
1 Здесь нужно отметить, что попытки так называемой Gestalt-психологии (Коффка и др.) преодолеть как механицизм, так и витализм в психологии упер­лись в отсутствие материалистической диалектики у этих авторов и неизбежно приводили" либо к отождествлению психики человека с психикой животного, либо к переоценке индивидуальной психологии и недооценке коллективной психологии, либо к упрощенному метафизическому пониманию развития пси­хики человека и животного и т. д. Это именно и отмечается в предисловии Колбаковекото к переведенной на "русский язык книге Коффка «Основы психи­ческого развития» (Соцэктиз, 1934) и в приложенной ж той же рамой книге ста­тье Л. С. Выгодского «Проблема развития в структурной (Gestalt) психологии». Г'ужпо однако отметить, что «коренной недостаток» буржуазной психологии заключается не «в непонимании сущности развития», а прежде всего в ее от­крыто идеалистическом характере, и, лишь поскольку буржуазные психологи (в прошлом и настоящем) стояли на механистическо-материалпст.ической почве, коренным их недостатком является непонимание сущности развития, т. е,
50
емся с другим врагом материалистической диалектики — Механи­цизмом и механистической ревизией марксизма, с которыми нам часто придется иметь дело в дальнейшем изложении.
Уже было сказано, что раз сознание представляет собою лишь функцию или свойство высокоорганизованной материи, то вопрос о диалектике перехода от материи к сознанию ость, строго говоря, вопрос о диалектическом переходе от неощущающей (несозна­тельно отражающей) к ощущающей (сознательно отражающей) материи. Так как неорганическая материя превращается сначала в органическую и, лишь пройдя этот этап, переходит в ощущаю­щую, то вопрос о диалектике перехода от материи к сознанию встает перед нами прежде всего как вопрос о переходе биологи­чески живущей (вегегирующей) материи в сознательно живущую. Нам могут возразить, что отрицание сознания, скажем, в расте­ниях или низших микроорганизмах является гипотезой, ничем не доказанной. На это мы ответим, что, рассуждая таким обра­зом, мы должны признать недоказанной также гипотезу отсут­ствия сознания в неорганической материи, следовательно мы должны признать для гилозоизма полную равноценность с диалек­тическим материализмом. Не говоря однако о том, что нет никаких конкретных и научно установленных фактов, заставляющих нас признать наличие сознания в неорганической материи, это «допу­щение» методологически ведет не только к отрицанию первичности материи и вторичности сознания, т. е. смазыванию различия меж­ду идеализмом и материализмом, но —■ и это не менее важно для нас — в конце концов и к полнейшему отрицанию возможности появления новых качеств вообще. Утверждать, что сознание как, таковое дано и неорганической материи, но только в неизмеримо низшей степени и, так сказать, «незаметно» для нас, значит, стро­го говоря, отрицать возможность появления его как нового качества на определенной ступени в саморазвитии природы. Логически этот способ мышления неизбежно ведет к отрицанию всяких новых качеств (и вещей) в мире, к превращению всех и всяческих качеств в абсолютные, вечные, неизменные и сле­довательно к отрицанию всяких возможностей и наличия реаль­ных процессов изменения, взаимодействия, развития.-Под маской критики «произвольности» гипотезы отрицания сознания в неор­ганической материи протаскивается таким образом явный мета­физический и идеалистический вздор. Что касается способности растений и низших микроорганизмов ощущать, то надо отметить, что, с одной стороны, также не имеется никаких конкретных и научно проверенных данных, доказывающих наличие созна­тельной жизни у них, и, с другой стороны, современная биохимия и физиология, а также и учение о коллоидальных состояниях неорганической материи об'ясняли, не пользуясь гипотезой об одушевленности растений и низших организмов и применяя чисто биохимические, физиологические и другие методы, почти все те явления, которые давали повод допускать у них способность ощущать и мыслить. Различные тропизмы органических и неорга-
52
нйчёских коллоидов, диффузия, рост жйдкйХ кристаллов й т6М| подобные явления еще не говорят о наличии сознания в каждой органической и неорганической материи. Конкретные данные естествознания говорят, что там, где нет нервной системы, хотя бы на самой низшей, зачаточной ступени развития, там можно говорить о тропизмах и, если хотите, о физиоло­гических рефлексах, но об ощущении (сознании) в строгом смысле этого слова не может быть и речи. Если сознание (ощущение и т. д.) действительно есть новое качество материи, совершенно ясно теоретически, что оно предполагает и новое строение своего носителя (суб'екта) и это новое строение есть нервная система животных. Допустить противоположное, т. е. допустить, что созна­ние возможно без нервной системы, значит либо превратить сознание в дух, либо отрицать его как новое качество материи и опять вернуться к гилозоистической гипотезе. Выход только один: не отождествлять жизнь (в биологическом смыслЪ слова) с сознательной жизнью (ощущающей и мыслящей материи).
Не случайно Энгельс определяет жизнь как форму суще­ствования белка, а существенный признак всякой жизни видит в способности всех белковых тел «извлекать из окружаю­щей их среды другие подходящие вещества и ассимилировать их, между тем как другие, более старые части тела разлагаются и выделяются» х. На возражение, что ассимиляция, т. е. пре­вращение «подходящих веществ» в белок внутри живого орга­низма, есть химический процесс и как таковой он возможен и среди неживых тел, можно ответить словами Энгельса, что асси­миляционный процесс в живом теле происходит таким образом, что оно, живое тело, в силу собственной его внутренней законо­мерности изменяется и в то же самое время остается тем же самым живым телом, в то врем1»ьк,ак например металл под влия­нием процесса окисления приобретает ржавчину. Или же, как еще говорит Энгельс: «Организм есть высшее единство, связывающее в себе одно целое — механику, физику и химию — так, что эту троицу нельзя больше разделить». Иными словами, живое тело представляет собой не бесформенную, ассимилирующую массу вещества, а своеобразное, единое в своих различных частях (орга­нах) и функциях, целое, которое, питаясь, сохраняется и растет и, сохраняясь (как особое едино© целое) и в то же время изме­няясь в процессе роста, подготовляет условия своей гибели (смерти). До смерти однако оно борется за свое существо­вание в окружающей его среде и сохраняется не только в физическом и биохимическом смысле, но и в смысле относи­тельной устойчивости его физиологической и морфологической структуры или индивидуальности. Конечно физиологическая и морфологическая индивидуальность не исключает общие (родо­вые, видовые и т. д.) признаки в каждом конкретном организме,
1 Энгельс, Анти-Дюринг, Ооцэвгиз, 1931, стр. 73.
53
но это другой вопрос, который пт не интересует в данном слу­чае. Для нас важно, что, не скатываясь ни в каком смысле и сте­пени в телеологизм и витализм, диалектико-материалистическое понимание организма подчеркивает, что живое тело есть н е только ассимилирующая аморфная масса вещества, но есть еди­ное в своем многообразии и борющееся за сохранение себя именно как своеобразное физиологическое и морфологическое целое.
Дальше у Энгельса мы читаем:
«Из обмена веществ, совершающегося путем питания и выделе­ния, как из существенной функции белка и из свойственной ему пластичности выводятся все прочие, простейшие факторы жизни: раздражимость, заключающаяся уже во взаимодействии между белком и его пищей; сокращаемость, обнаруживающаяся уже на очень низкой ступени при пожирании пищи; способность расти, заключающая в себе на низшей ступени размножение путем деле­ния; внутреннее движение, без которого невозможны ни пожи­рание, ни ассимиляция» *.
Эта мысль Энгельса чрезвычайно важна. Прежде: всего нужно отметить, что Энгельс, говоря о жизни в биологическом смысле слова, перечисляет такие свойства, как раздражимость, сокращае­мость и т. д., а об ощущении, о сознании — ни слова. Сознание не входит в понятие жизни в б и о лог и ч е с к о м с м ы с л е этого слова! Сознание появляется в. дальнейшей эволюции живой материи, когда» она становится еще более высокоорганизо­ванной и притом лишь в определенных условиях существования. Это и есть действительно диалектико-материалистическое и един­ственно научное понимание жизни и сознания. Попытаемся понять глубже мысль Энгельса.
Мы уже приводили высказывания Маркса и Энгельса о том, что люди, прежде чем начать мыслить, производили средства для своего существования; действуя, они овладевали известными предметами и таким образом удовлетворяли свои потребности. Применяя методологический принцип, лежащий в основе этих высказываний Маркса и Энгельса, можно сказать, что и живые организмы вообще, прежде чем они начинают ощущать, ассими­лируют (поглощают пищу, выделяют разложившиеся старые час­тицы организма я т. д.) и что, ассимилируя, они овладевают известными предметами и таким образом удовлетворяют свои потребности. «Овладевание известными предметами» означает при низших организмах, так же как и при высших, прежде всего наличие способности отражения среды живым организмом, озна­чает также, что эта способность отражения представляет собой чрезвычайно важную способность ориентироваться в окружающей среде и воздействовать в том или другом смысле и степени на нее, а не только пассивно воспринимать ее, не только полу­чать ее механический отпечаток. С другой стороны, это означает, что отражение никогда не бывает ни абсолютно общим, ни абсо-
лютно точным, ни зеркально-мертвым отображением объективных свойств предметов: оно всегда бывает живым, не исчерпывающим предмета отражением, содержа в себе как суб'ективные, так и об'ективные, не зависящие ни от индивидуального организма, ни от организмов вообще, элементы. Оно представляет собою единство суб'ективных и об'ективных элементов. Отражение, не содержащее в себе суб'ективных элементов (сторон), т. е. не являющееся также выражением состоя­ния конкретного суб'екта, а отражением вообще, не имеет никакой жизненно практической ценности. Следовательно оно не может ни создаваться, ни сохраняться, ни развиваться дальше в процессе эволюции живой органической материи. Будучи резуль­татом взаимодействия об'екта и суб'екта, оно может иметь жиз­ненную ценность лишь постольку, поскольку, с одной стороны, оно содержит в себе об'ективные элементы, с другой стороны, поскольку оно выражает нужды, устремленность, состояние и т. д. самого суб'екта, или, что одно и то же, поскольку оно вы­ражает в ;то же время и конкретное, действенное отношение суб'­екта к об'екту. Живое, конкретное, реальное, действенное отраже­ние как орудие ориентировки в среде и воздействия на нее может возникнуть, сохраняться и развиваться дальше эволюцией только/ как единство суб'ективных и об'ективных элементов.
Как увидим дальше, в гениальном определении Лениным ощу­щения (и всякого процесса познания) как с у б ' е к т и в н о г о образа о б ' е к т и в н о г о м и р а особо подчеркнута та сто­рона отражения, которая является характерной как раз именно для ощущения, для сознательного отражения. Это безусловно так, и не понять этого значит ровно ничего не понимать в материали­стической диалектике. В то же время надо сказать, что было бы не менее ошибочным и опасным думать, что в формулировке Ленина все ее содержание относится исключительно к созна­тельному отражению. Нужно сказать, что одинаково ошибочным и опасным будет как перенесение смысла, относящегося к ощу­щению, на несознательное отражение, так и непонимание того, что в самом ленинском определении сознания похоронено, но в то же время и сохранено то, что имеет значение не только для сознательного отражения, но и для отражения вообще. т. е. для отражения как свойства всей материи. А это в данном случае значит прежде всего, что всякие, т. е, и несозна­тельные, отражения по самой своей глубочайшей сущности, по своей роли и значению для жизни суб'екта не могут не быть единством суб'ективных и об'ективных элементов. Это значит также, что «овладей^» об'екта суб'ектом не тождественно с созна­тельным его овладением, что одно и то же овладение может про­исходить, а пожалуй чаще всего, в особенности у низших орга­низмов, происходит несознательно. Конечно в понятии «овладе­ния» могут пытаться найти % телеологические элементы. Поэтому Диалектический материализм в полном согласии с дарвинизмом и всем естествознанием указывает на целый ряд обстоятельств
55
1 Энгельс, цпт. соч., стр. 74.
54
и факторов в эволюции органической материи, не телеологически об'ясняющих создание, сохранение и развитие разных органов и функций организмов, которые на первый взгляд кажутся про­дуктом целесообразно действующих таинственных сил внутри или вне (это безразлично) организмов. Не отвергая роли и значе­ния случайности как об'ективной категории и не противопоста­вляя ее метафизически необходимости, диалектический материа­лизм рассматривает ее как форму проявления необходимости. Диалектик о-м атериалистическо<е понимание дарви­новского естественного отбора, ламарковского приспособления к среде, де-фризовских мутаций, менделевского закона наслед­ственности и т. д. единственно способно научно об'яснить явления целесообразности в структуре и жизни организмов. Вся­ческие «жизненные силы», «энтелехии», «доминанты» и т. п. в сущности ничего не об'ясняют. (В лучшем случае они пред­ставляют собою лишь ярлыки, наклеенные на явления и сви­детельствующие о научном бессилии их авторов правильно поставить и решить проблемы жизни. Правда, Маркс не отрицал, а, наоборот, подчеркивал целесознательный характер труда инже­нера и фабричного рабочего. Но, во-первых, не кто иной как Маркс научно об'яснил происхождение и развитие всякой идео­логии, всякого мышления, всякой цели; во-вторых, именно Маркс противопоставлял целесознательный характер человеческого труда нецедасознательному, инстинктивному характеру «трудопо-добной» деятельности пчел, муравьев и т. д. Не отрицая никогда фактов (целеустремленность «труда» пчел например), диалектиче­ский материализм ищет и дает подлинное научное об'яснение этих фактов. Инстинкт, сопровождаемый всегда известными опту-\ щениями и эмоциями, представляет собою сравнительно сложное биологическое и психологическое явление и сам нуждается в науч­ном об'яснении. Об'яснение инстинкта как результата превраще­ния частых и однообразных сознательных действий в привычные действия означает допущение наличия у низших организмов стадии, когда они, не имея еще инстинктов, уже действуют вполне сознательно и обдуманно. Оказать, что это чистейший идеализм, недостаточно. Это чистейший абсурд, противоречащий всему есте­ствознанию и всей человеческой практике. Правильным1 будет противоположное: мышление (низшее) появляется и развивается дальше на основе инстинкта, не сводясь однако к нему и не исчерпываясь им, так же как сам' инстинкт появляется н а основе биохимических и физиологических, ни в какой мере не сознательных, рефлексов (отражений), не сводясь однако к ним и не исчерпываясь ими. Что касается «инстинкта» Бергсона и дру­гих интуитивистов или философов жизни, то надо сказать, что он не имеет ничего общего с тем, что биология и психология пони­мают под инстинктом. «Инстинкт» Бергсона и «философия жиз­ни»— это мистическая сила или способность, стоящая неизмери­мо выше разума, якобы «умерщвляющего» своим логическим ана­лизом вещи, и дающая нам непосредственное, живое познание их
50
сущности. В следующих главах мы ещё вернемся к вопросу о той, может ли логическое мышление, «умерщвляя» анализом движения вещей, притти снова к познанию их как реально движущихся и конкретно существующих. Известная доля истины в «критике» Бергсоном логического познания тонет в море психологических и гносеологических абсурдов и противоречий. На некоторых из них мы остановимся дальше специально. В данном же случае для нас важно то, что бергсоновский «инстинкт» не представляет собой инстинкта в строго биологическом смысле этого слова, поэтому и «об'яснения» Бергсоном его сущности развития не представляют для нас здесь никакого интереса.
Поскольку инстинкт не есть простой физиологический рефлекс, он, повторяем, всегда сопутсгвуется известными ощущениями и эмоциями, хотя и не всегда связан с логическим мышлением. Ласточка, вьющая свое гнездо и кормящая своих птенцов, или пчела, строящая свои восковые келейки и собирающая цветочную пыльцу, несомненно проявляют способности ощущения и эмоф циональных переживаний, хотя о мышлении у них в строгом, т. е. логическом, смысле слова не может быть речи. Наоборот, инстинкт женщины, кормящей и выращивающей своего ребенка, будучи увязанным с ощущениями-эмоциями, в то же время увязан и с мышлением в строгом смысле этого слова, хотя часто эти элементы мышления играют в отношении инстинкта подчи­ненную роль, вследствие чего мы обыкновенно говорим, например, что мать или вообще человек, несмотря на то. что имеет спо­собность мыслить и сознательно действовать, находится в пол­ной власти своих инстинктов, приобретших у человека обществен­ный характер". Этим самым учение об инстинкте занимает в пси­хологии и социологии положение связующего звена или перехо­да от биологии или физиологии к психологии (животных и перво­бытного человека).
Повторяем, если отражение как свойство родственное, но не тождественное с ощущением в низших организмах играет роль орудия ориентировки в среде и воздействия на нее, то совершенно ясно, что по мере диференциации и осложнения как организма, так и его жизненной среды (это внутренне связано и взаимно обусловлено) борьба за существование и дальнейшее развитие организмов становятся все более и более невозможными без выра­ботки новых органов для ориентации в среде и воздействия на нее. Раздражимость (первичные биохимические и физиологи­ческие рефлексы), улавливание и поглощение пищи, преодоление целого ряда неблагоприятных обстоятельств и опасностей путем несознательного отражения среды в организме становятся совер­шенно недостаточными. Мы видим, что эволюция органической материи создает новые, более сложные, более дееспособные орга­ны ориентации в среде и воздействия на нее путем качественного изменения старых органов или создания совершенно новых, чцним из таких органов, если не самым важным, является именно ощущение (сознание) как способность особым образом отражать
57
(бначала в ограниченной форме й степени) среду и особым обра­зом воздействовать на нее. Мы считаем излишним подчеркивать еще раз, что появление и развитие сознательной жизни происхо­дят на основе создания и развития специальных органов ощуще­ния, которые сначала даны в недиференцированной форме и лишь затем диференцируются и развиваются в целую систему (органы ощущения, симпатическая нервная система,' централь-» ная нервная система и наконец мозг). В данном случае для нас гораздо более важно то обстоятельство, которое часто подчерки­вали как Маркс и Энгельс, так в особенности и Ленин, именно, что ощущение — это прежде всего «непосредственная связь созна­ния с внешним миром». «Для всякого естествоиспытателя,— пишет Ленин,— не сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превра­щение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Это пре­вращение каждый человек миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу. Софизм идеалистической фило­софии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира,— не за образ соответствующего ощу­щению внешнего явления, а за «единственно сущее» \ Особенно важной является для нас в данном случае мысль Ленина о роли и значении ощущения как связи ощущающего с ощущаемым миром. На эту сторону дела Ленин обращал специальное внима­ние — и совершенно справедливо. Если бы ощущение не могло играть роли связи, то, вместо того чтобы правильно ориенти­ровать в мире организм, оно воздвигало бы принципиальные перегородки (пропасть) между суб'ектом и об'ектом и, выражая лишь состояние суб'екта, но не отражая об'ективную среду, не имело бы никакого значения как орган для ориентировки в среде и воздействия на нее. Отметим, что при этом нужно пра­вильно понимать слова Ленина—«связь сознания с внеш­ним миром». Для Ленина, как для диалектического материализма вообще, нет и не может быть сознания вне, независимо от сознаю­щего суб'екта (организма, человека). Сознание, повторяем снова, не есть «дух», а функция высокоорганизованной материи. Маркс в своих тезисах о Фейербахе и Энгельс в «Диалектике природы» и «Людвиге Фейербахе», как известно, также обратили особое вни­мание на эту сторону дела, т. е. на действенную роль и значение ощущения (сознания) как орудия для связи с миром и для его изменения в процессе общественно-производственной человече­ской, «конкретно-предметной практики». «Главный недостаток всего предшествовавшего материализма — до фейербаховского включительно — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность рассматривается только в форме об'екта или в' форме созерцания, а не как чувственно человвчв-
екая деятельность, не в форме практики, не субъек­тивно». Ясно, что марксовское «суб'ективное» не имеет ничего общего с «субъективным» агностицизма и суб'ективного идеализма. Маркс здесь лишь гениально подчеркивает, что позна­ние не есть пассивное созерцание (отображение) мира, что в про­цессе познания человек, отображая в своей голове об'ективный мир, в то же самое время относится «действенно-человечески» к миру. Иными словами, познание есть «суб'ективное отражение об'ективного мира», как лотом не менее гениально уточняет и обогащает Ленин формулировку Маркса. Диалектический мате­риализм, как увидим и дальше, всегда боролся самым энергичным образом против суб'ективизации ощущений. Однако это не зна­чит, что он скатывался к пассивному созерцанию об'екта, к «об'ек-тивизму» интуитивистов, имманентов и К0. Диалектико-материа-листическое отрицание (преодоление) суб'ективизма не имеет и не может иметь ничего общего с истерическими криками против суб'ективной стороны в человеческом познании, всегда связан­ными с пониманием ощущения и сознания вообще как абстракт­ных, никакому конкретному человеческому суб'екту не данных, идеалистических вывертов и фикций.
Не вдаваясь пока в обсуждение вопроса о строении, так сказать, чувственной жизни животных и человека, ее диференциа-ции и т. д. (это—«научно-историческая» и «психологическая» сторона вопроса), остановимся в гносеологическом разрезе на вопросе о соотношении ощущения, памяти и мышления.
Можно ли сказать, что память есть только сознательное явление?
Мы видели уже, что несознательное отражение является также орудием овладения предметом и удовлетворения потреб­ностей суб'екта (организма). Если это так, то необходимо допу­стить, что каждое отражение, хотя и исчезает как актуально-реальное состояние суб'екта с исчезновением отображающегося предмета, но не исчезает абсолютно, а остается в форме «следа» или, точнее, в форме предрасположения к данному виду отраже­ния. В этом именно смысле можно говорить о физиологической «памяти» у растений и низших организмов, и вообще о памяти как биологическом явлении. Физиологическая «память» лежит в основе чувственной памяти, и следовательно никакая чувственная память невозможна и не встречается там, где, скажем, мозг или нервная система вследствие болезненных функциональ­ных и других расстройств потеряли способность физиологической «памяти». Само собой понятно, какие выводы можно и нужно сделать из этого обстоятельства, скажем, в медицине, в науке о воспитании человека и т. д. Ясно однако также, что физиологи­ческая «память» как несознательное отражение, составляя основу чувственной памяти, не исчерпывает ее. Чувственная память имеет свою специфику, свою особенность, которую ни в. коем случае нельзя свести к физиологической «памяти» и которая заставляет нас искать своеобразие в ее закономерности. Это свое­образие дает возможность чувственной памяти представлять собою
59
'Ленин, Соч., т. XIII, стр. 41—42.
58
более могучее, более действенное, более гибкое орудие ориенти­ровки в среде и воздействия на нее. Оно состоит в том, что организм, имеющий способность сознательно отражать предметы и явления, обладает также способностью на основе физиологиче­ской «памяти» (на основе физиологических «следов» уже пере­житых состояний, на основе предрасположения к новому пере­живанию тех же самых состояний) задерживать или восстанавли­вать в своем сознании эти пережитые уже состояния. Весь меха­низм памяти в конце концов может 'быть понят только тогда, когда мы не забываем, что ощущение (и память следовательно) является функцией более сложной, гибкой, подвижной органиче­ской системы. Эти именно сложность, гибкость, отзывчивость ощущающего организма обусловливают то, что когда в самой среде или в организме происходят какие-нибудь явления, то на основе предрасположений к повторному переживанию прежних состоянии они, эти состояния, в той или иной степени точности и яркости переживаются организмом снова. При втом в реальной окружающей среде имеются лишь элементы, способные пустить в ход механизм возобновления старых состояний организма, но не предметы или явления, тождественные с отошедшими в прошлое и отображающимися актуально в сознании. Образы памяти в изве­стном смысле дублируют и даже иногда могут покрыть собою актуальные образы настоящих восприятий. Однако они не абсо­лютно чужды, не абсолютно независимы, не абсолютно противо­положны им, но и не абсолютно зависимы, не абсолютно тожде­ственны с ними. Поэтому именно память, определяясь в послед­нем счете в своем содержании реальной средой и реальной мате­риальной структурой суб'екта, имеет известную способность про­тивопоставляться активно им, относиться не пассивно-созерца­тельно, а «действенно-человечески» к об'ектам восприятия и мыш­ления. Оловом, она имеет способность, отражая об'активную дей­ствительность, в то же самое время выражать собою и суб'ектив-ную «действенно-человеческую» сторону и притом в не­сравненно большей степени, чем ощущения. I (В области памяти человек более свободен от об'ектов, более суб'-I ективно действенен, более самостоятелен (хотя опять-таки отно-сительно). Это придает памяти особое значение орудия ориентации / в среде и изменения ее. Но в этом и вся опасность, лежащая в самой природе памяти, — опасность отойти от реальности и попасть в царство чисто суб'ективных представлений *.
1 По вопросу о механизме памяти возможны и встречаются в психологии разные однобокие, либо механистические и упрощенческие, либо идеалистиче­ские и мистические, теории. Идеалистические и мистические теории сводятся к тому, что как возобновление, так и всякое изменение, искажение, дополнение и т. д. пережитых в прошлом состояний об'ясняются «способностями» мысля­щего «духа», а за воздействием среды, физиологической структурой и состоя­нием суб'екта фактически отрицается всякое значение. Механистические и упро­щенческие теории сводятся к тому, что переоценивается значение материальной' среды, структуры и состояний суб'екта и недооценивается реально-действен­ный и специфический характер сознательной жизни как одного из факторов,
60
Эта опасность существует не только в отношении чувственной, но и в отношении так называемой логической памяти, и'даже в большей степени.
Логическая память есть свойство восстанавливать в сознании пережитые в прошлом мысли, ход мыслей, способы мышле­ния, «логику» вещей.
В чем же различие между ощущением и мышлением?
Отрицать это различие и свести мышление к ощущению, как это делалось многими эмпириками и сенсуалистами, значит отри­цать специфический характер, роль и значение мышления как самого мощного орудия ориентировки в среде и воздействия на нее. Наоборот, провести абсолютную, принципиальную разницу между ними и об'являть мышление единственным орудием познания, как это делалось многими рационалистами и метафизи­ками, значит закрыть дверь к пониманию сути, роли и значения ощущения как органа для ориентации в среде и воздействия на нее. Диалектический материализм отвергает как одно, тал и дру­гое, и, не синтезируя их механически, снимает оба своим понима­нием диалектического единства ощущения и мышления..
Мышление в широком смысле слова есть сознание (отражение) отношений вещей и явлений. Мышление в строгом смысле слова есть сознание (отражение) существенных отношений вещей и явлений. Вопрос об отношении мышления к ощущению появился и развивался в истории гносеологии прежде всего как вопрос о том, способны ли ощущения, отображая качество вещей, отображать также и их отношения и способно ли мышление, отображая отно­шения, отображать также и качество вещей. 'В «Очерках по исто-
определяющих как количественно, так и качественно процесс воспоминания. Словом, чувственная и логическая память «сводится без остатка» к физиологиче­ской. Другие теории, не отрицая роли и значения обоих факторов, либо отрицают 'определяющую роль материальною фактора, либо скатываются к экле­ктизму и дуализму, либо, признавая определяющую роль за материальным фактором, недооценивают действенную роль и значение духовного фактора, либо наконец, пытаясь об'яснить действие различных условий и причин, вызы­вающих и определяющих процесс воспоминания, обращают внимание лишь на их количественную сторону и совершенно упускают из виду качественную сто­рону. Между тем нетрудно указать на тысячи примеров, где при равных пли почти равных количественно условиях и причинах, определяющих процесс вос­поминания, их качество может сыграть определяющую роль. Более того, совер­шенно слабые по своей интенсивности и продолжительности обстоятельства могут вызвать в нас чрезвычайно интенсивные и продолжительные процессы воспоминания. Это особенно ясно и заметно например, когда известное обстоя­тельство затрагивает своим качеством самые чувствительные струны нашего существа тем, что оно связано с переживаниями и функциями, имеющими для нас, т. е. для конкретного суб'екта, и в данный момент особенно актуальное значение. Только преодолевая все эти идеалистические и механистические тео-ттаи, матжсястсжо-левинская психология может дать действительно научную теорию процесса воспоминания, так ка:к совершенно ясно, что, лишь учитыва я Не только количественную, но и качественную сторону условий и причин, дей­ствующих в процессе воспоминания, можно понять глубоко общественный (в классовом обществе — классовый) характер этих процессов и, не скатываясь к отрицанию индивидуального момента, преодолеть натурализм, антиисторизм и метафизичность в этой области психологии.                                         •♦
61
рни теории отражения» мы сделаем попытку проследить двух­тысячелетию© историю этого вопроса и показать на конкретном историческом материале, каким образом эмпиризм и рационализм, идя, на первый взгляд, противоположными путями, всегда приво­дили в конце концов к одним и тем же результатам: либо к отри­цанию внешнего мира и к пониманию познания как сотворения (в том или ином смысле) мира «самосозерцающимся», «самоот-чуждающимся» и т. д. сознанием (Платон, Аристотель, Кант, Гегель); либо к мистическому акту интуитивного созерцания бога или слияния с абсолютным мировым духовным началом (Пифа­гор, Плотин, средневековые мистики, Бергсон и др.). История эта интересна и поучительна, особенно в связи с развитием новейшей буржуазной философской мысли. Но мы не имеем возможности изложить ее здесь хотя бы в самом кратком виде \ В логическом же разрезе этот вопрос ставится следующим образом.
Допустить, что ощущение лишено всякой способности отражать отношения вещей, значит допустить, что оно не имеет и не может иметь никакого значения как орган для ориентации в среде и воз­действия на нее. Мы знаем уже, что ощущение появляется и со­храняется путем эволюции именно как орган для ориентации в среде и воздействия на нее. А что значит ориентироваться в среде и воздействовать на нее, если не осознать не только качества—одни качества, голые качества вещей,— но также и их отношения? Чего стоит восприятие, скажем, желтого цвета льва, если в сознании газели не отражено движение (отношение) льва,
1 Еще между Платоном и Аристотелем тел спор о том, можно ли познать отношение вещей чувствами или же мы познаем их одним разумом. Так напри­мер, в «Теетете» и в других своих диалогах Платон утверждал, что глазами 1вядим цвет яблока, носом нюхаем его и т. д., различие однако между цве-"""том |й запахом или число яблок мы н'е можем ни увидеть, ни поню­хать, а познаем только разумом. Глаз, воспринимающий цвет, неспособен вое-принимать запах и еще менее способен познать различие между ними. Пере­прыгивая через Аристотеля, Канта и Гегеля, приведем пока ответ, данный Фейербахом на этот вопрос: «Разве тот или другой отдельный случай, чувст­венно воспринятый мною, является отдельным в абстракции? Разве он не качественно определенный случай? Но разве в этой качественности нет чув­ством воспринимаемой тождественности отдельных случаев?.. Разве я вижу только листья, а не деревья также? Разве нет чувства тождественности, одинаковости и различия? Разве для моих органов чувств нет разницы между черным и белым, между днем и ночью, между деревом и железом?.. Разве чувственное восприятие не является необходимым подтверждением того, что есть? Разве следовательно высший закон мышления, закон тождества, не есть в то же время закон чувственности, разве не опирается в конце концов этот закон мышления на истинность чувственного созерцания?» («Ленинский сбор­ник» XII, стр. 139).
Итак, ответ Фейербаха гласит, что ощущение способно дать нам знание не только о качествах, но и об отношениях вещей. И это безусловно, как увидим сейчас ке, верно. Если однако, памятуя сказанное Лениным об основной беде метафизического материализма («неумение применить диалектику к теории отражения, к развитию познания»), присмотримся внимательнее к этим выска­зываниям Фейербаха, мы увидим, что он допускает ошибку, яе видя каче­ственной разницы между чувствительностью и мышлением и рассматривая разум как универсальное чувство.
62                                                            -            . _
опасность (отношение)''его приближения й"т. д.? Чего стоит вос­приятие красного цвета яблока, если в сознании обезьяны не отражено то, что яблоко висит на ветвях дерева (отношение), находящегося, скажем, с правой стороны, на известном расстоя­нии (отношение), и т. д.? Качества, взятые сами по себе, вне отношения,— чистейшая абстракция, они абсолютно мертвы, непо­движны, абсолютно не связаны, следовательно абсолютно непо­нятны. Но и, наоборот, отношения вне качества абсолютно пусты, следовательно также абсолютно невозможны и непонятны. Нет и не может быть ни числа, ни движения, ни существования, ни различия или сходства без того, что имеет число, что движется, что является различным или сходным. И, наоборот, нет движу­щегося без движения, нет различающегося без различия, нет предмета без величины, формы, способности так или иначе дей­ствовать на другие предметы. А это значит: нет и не может быть ощущения, не содержащего уже в себе известные, хотя бы огра­ниченные, низшие, неразвитые элементы мышления (сознание отношения вообще, сознание существенных отношений в част­ности). Это значит также, что нет и не может быть мышления, не связанного так или иначе, в том или другом смысле и мере, с ощущениями (сознание качества). Биологически это выражается в том, что наши человеческие органы ощущений и мозг являются результатом диференциации первичной общей способности низших организмов к восприятию среды и воздействию на нее. О другой стороны, это выражается в том, что сколько бы ни были диферен-цированы и специализированы в различных функциях органы ощущений и мозг, они представляют единую систему орудий ориентации в среде и воздействия на нее, и поэтому именно, в из­вестном смысле и степени, потеря известного отдельного органа ощущения (например зрения) может возмещаться чрезвычайным развитием остальных органов ощущений (классические примеры со слепорожденными). Абсолютной диференциации и специали­зации фактически нет и не может быть, и в этом основной недоста­ток большинства теорий локализации умственных способностей, хотя противоположное мнение, т. е. абсолютное отрицание локали­зации, опровергнуто не менее убедительным экспериментальным путем, рефлексологией (например школой академика Павлова).
Это выражается также в том, что между мышлением и ощуще­ниями человека и животных нет абс|лютной разницы. Антропоморфизировать психическую жизнь животных— явная чепуха. Не менее однако недопустимо утверждать об абсо­лютной, принципиальной разнице между сознанием животных и человека. Энгельс, утверждая, что субъективная сторона вос­приятий животных для нас является, недоступной, в то же самое время подчеркивал, что между мышлением животных и человека нет абсолютной разницы. Более того, как известно, Энгельс утверждает, что «нам общи с животными все виды рассудоч­ной деятельности: индукция, дедукция, следовательно абстракция (родовое понятие четвероногих и двуногих),
63
анализ неизвестных предметов [(?)) (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае проделок животных) и в качестве соединения обоих эксперимент (в случае новых препятствий и при незнакомых положениях)» *. «Какой чудовищ­ный антропоморфизм!»—воскликнет какой-нибудь защитник «строгой науки» и «логических доказательств». Однако никакого антропоморфизма здесь нет и не может быть. Есть только призна­ние и подчеркивание того общего, что эволюция органического ми­ра выработала в животных и в человеке, поскольку человек был и не переставал быть продуктом именно эволюции. 'Вот почему человек как исходящий в своей эволюции от животного носит в себе (хотя в «снятом» виде, хотя и преломленную в призме общественной эволюции) природу животных и вообще всей орга­нической материи, и именно поэтому он может понять в известном смысле и мере психику животных, хотя обратное уже невозможно. Животное видит в человеке лишь то, в чем оно «у п о д о б-л я е т с я» ему, а человеческое в человеке ему уже недоступно.
Если нельзя допустить, что ощущение вообще лишено всяких элементов (или зародышей) мышления, то нельзя, с другой сто­роны смазывать качественное различие между ощущением и мыш­лением. Исходя из ощущений, развиваясь на основе ощущения, будучи всегда в той или иной форме и степени связанным с ощу­щением, мышление тем не менее отличается качественно от ощущения и имеет как орудие ориентации в среде и воз­действия на нее качественно иную, более высокую, роль и значение. Это станет для нас сразу вполне ясным, если мы возьмем мышление в его высшей форме развития — диалектиче­ское мышление. Вот что пишет Энгельс: «По типу все эти методы, т. е. все известные обычной логике средства научного исследо­вания, вполне одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (развития соответственного метода) они различ­ны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами.—■ Наоборот, диалектическая мысль — именно потому, что она пред­полагает исследование природы самих понятий — свойственна только человеку, да и последнему лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в современной философии; несмотря на это — колоссальные результаты уже у греков, во многом предвосхитивших работу научного исследования. Химия, в которой анализ является преобладающей формой исследова­ния, ничего не стоит без его противоположности — синтеза» 2.
Диалектическое мышление, пишет Энгельс, предполагает иссле­дование природы самих понятий. А что такое понятие? Чувственно воспринимаемая вещь? Ясно, что нет. Понятие нельзя ни поню-
йй увидеть, ни ощупать, словом, его нельзя воспринять ни­какими органами ощущения. И вее-таки мы не только имеем поня­тия, но мы можем и думать о самих понятиях, можем исследовать их природу, роль и значение. Каждое понятие всегда необходимым образом связано с чувственным материалом, но оно не имеет само по себе ни цвета, ни звука, ни твердости и т. д. Понятие, как увидим дальше, представляет собою отражение существен­ных отношений вещей и явлений, но само по себе оно не является ни вещью, ни явлением чувственно восприни­маемого мира. И все-таки, повторяем, мы можем исследовать природу самих понятий, и это исследование имеет чрезвычайно большое значение, так как таким путем человеческая мысль оттачивает свои методы познания и пре­вращается в руках человека в орудие ориен­тации в среде и воздействия на нее, качественно отличное от мышления животных. Таким образом мышление в своей высшей форме предстает перед нами как дей-ог^-тельно качественно отличное от ощущения, которое в своей низшей форме развития является противоположным мышлению, т. е. является отражением лишь качества вещей. Хотя в каждом ощущении всегда имеются несомненно элементы мышления, тем не менее в самых низших формах ощущений эти элементы явля­ются такими ограниченными, недиференцированными и неустойчи­выми, что элементы качества (отражения качества вещей) господ­ствуют над ними, давая тон целому. Поэтому можно говорить о низ­ших формах ощущений как об отражении преимущественно каче­ственных характеристик, а не существенных отношений, т. е. не законов вещей. Но именно поэтому можно сказать, что чем более низшим является ощущение, т. е. чем более «чистым» от мышления является оно, тем м е н ее способно оно выполнять свою функцию органа для ориентации и действия и тем более преобладают в организме несознательные формы реакции на среду (рефлексы, инстинкты и т. д.). И, наоборот, чем более способно оно выполнять эту свою функцию, тем! более насы­щенным элементами мышления является оно и тем более само становится сложным и диференцированным. У высших животных, у которых мы находим уже довольно развитую х память и элементарное мышление, ощущение играет несрав­ненно более высокую и существенную роль в их . жизни. Но и у них все-таки в силу уже сказанного выше главную роль играют рефлексы и инстинкты. И лишь у человека, мыслящего в понятиях и о самих понятиях, мы находим не только в высшей степени сложную, многостороннюю, диференцированную и каче­ственно новую систему ощущений, но также и господство (сначала, правда, только тенденцию к господству) диалектико-логического мышления над ощущением и такую диференциацию между ними и" такое развитие мышления, что некоторые фило­софы (рационалисты), отрывал абсолютно мышление от ощущения в противопоставляя их метафизически, пришли к утверждению,
Теория отражения                                                                                                     «t
1  Энгельс, Диалектика природы, Пацишздат, 1933, стр. 33.
2  Т а м ж е.
64
что мышление, не имея ничего общего с ощущением, дающим нам только иллюзию, а не знание вещей, является един­ственным источником научного познания мира. Маркс и Энгельс всегда подчеркивали первостепенное, принципиальное зна­чение мышления как средства для познания сущности (зако­нов) мира, как орудия проникновения через явления и види­мости вещей в самую глубочайшую суть их. Известно также, что они никогда не отрывали абсолютного мышления от ощущения и не противопоставляли их метафизически друг другу *.
Ленин неоднократно указывал на эту глубокую диалектическую связь. Приведем здесь некоторые из его заметок. В «Фейербахе о Лейбнице» он приводит, одобряя их, целый ряд мест из Фейер­баха, где указывается что в рассудке нет ничего такого, чего не было бы в чувственном восприятии, что согласованность в мышле­нии зиждется только на согласованности в ощущении и т. п В «Плане логики Гегеля» Ленин писал: «Качество и ощущение одно и то же, говорит Фейербах. Самым первым и самым извест­ным нам является ощущение, а в нем неизбежно и качество» (подчеркнуто Лениным)2. Читая книгу Ноэля о Гегеле, Ленин при­водит слова первого: «Впрочем между умопостигаемым и чувством нет абсолютной противоположности, нет разрыва, нет непроходи­мой бездны. Чувственное есть предваренное чувством умопостигае­мое, умопостигаемое есть понятое чувственное», и отмечает сбоку: «Недурно»3. Тем не менее Ленин в полном согласии с Энгельсом утверждал и подчеркивал, что «диалектичен переход не только от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли и т. д.». Это означает, что диалектичен также переход от элементарной мысли (мысли без понятий) животного к мышлению в понятиях человека, а также переход от мышления человека, взятого до перехода его ыз царства необходимости в царство свободы, к мышлению чело­века после этого перехода. Если люди делали свою историю до этого перехода качественно иначе, чем после этого перехода, ясно, что и их научное мышление является в эпоху самого перехода и в особенности после перехода качественно новы м, приобретая не только высшую диалектичность и действенность, но и исключи­тельно огромное значение для дальнейшего развития человеческого общества и культуры. ...._... . . .            . ........,
ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА ОТ ОЩУЩЕНИЯ К МЫШЛЕНИЮ
Глава первая ЧЕЛОВЕК КАК СУБ'ЕКТ МЫШЛЕНИЯ
1. ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ И МЕТАФИЗИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ СУБ'ЕКТА МЫШЛЕНИЯ
Мы уже знаем, что в ощущении, даже самом низшем, всегда имеются элементы (зачатки, зародыши) мышления. Знаем также, что мышление в смысле осознания отношений вообще нельзя ото­ждествлять с мышлением в смысле осознания более или менее существенных отношений (законов, свойств, форм) вещей. Мышле­ние в строгом смысле этого слова, т. е. мышление как об'ективное познание существенных отношений вещей, свойственно не всякой ощущающей материи, а только человеку. Мы приводили слова Энгельса о том, что, хотя у животных можно найти проявления рассудка (анализ, синтез и т. д.), «диалектическое мышление при­суще лишь человеку» и при этом только на достаточно высокой ступени его общественно-исторического развития. Поэтому наша задача состоит не в том, чтобы ответить на возражения Платона и других против способности ощущений давать нам, хотя и эле­ментарное, знание об отношениях вещей. Этот вопрос нетрудно (как казалось кое-кому) решить, ибо абсолютное противопоставле­ние ощущения мышлению нельзя доказать ни логическими, ни тем более биологическими, психологическими и социологическими аргументами и данными. Более трудная, но зато несравненно более важная задача — ответить на вопрос, когда почему и как элемен­тарное мышление (как осознание отношения вообще) переходит в мышление в строгом смысле этого слова (осознание существен­ных отношений природных, общественных и духовных, вещей). И так как нет и не может быть мысли, которая не была бы мыслью определенного мыслящего суб'екта, вопрос о происхо-
67
Наоборот они всегда подчеркивали как независимость я
3sss
«Ленин, Философские тетради, стр. 241. 3Там же, стр. 235.             .
66
ждении, сущности, роли и значении мышления сводится прежде всего к вопросу о суб'екте мышления \
Кто" суб'ект мышления? История гносеологии богата тысячами попыток дать научный ответ на этот вопрос. Не говоря о попыт­ках вроде той, которую встречаем у Юма, отрицавшего не только материальную субстанцию, но и духовную субстанцию («душу») и сводившего психическую жизнь к простым «пучкам идеи», ничем) не связанным между собой и никем не мыслящимся (это по существу старая мысль о «самое себя мыслящей мысли»), все это огромное многообразие ответов на интересующие нас вопросы сводится в основном к двум принципиально противоположным друг другу решениям: идеалистическому (мыслящий суб'ект — это «я», дух, бог, духовный индивид и т. д. и т. п.) и материалисти­ческому (мыслящий суб'ект — это высокоорганизованная материя, это человек, мозг и т. д.).
Не вдаваясь в изложение всех нюансов идеалистического напра­вления (так как мы здесь пишем не историю гносеологии и не специальное изложение состояния идеалистической мысли на нынешнем этапе), нужно сказать, что идеалистическое учение о суб'екте познания наталкивается на целый ряд неразрешенных и неразрешимых, по самой своей природе абсурдных противоречий (как с самим собою, так и с фактами, установленными естество­знанием и всей человеческой практикой).
Возьмем учение о суб'екте В: Фихте — этого классического суб'-ективного идеалиста, у которого были также элементы об'ективного идеализма, получившие затем свое полное развитие у Гегеля.
Критикуя Канта справа за его уступки материализму (за, его «вещь в себе»), Фихте начинает с утверждения, что мы можем познать лишь то, что происходит в нашем сознании, в нашем «я».
«Я есть я» — вот первоисходное положение всякой подлинно научной философии. На вопрос, существует ли также «не я» и можем ли мы познать это «не я», Фихте отвечает положительно. Но каким путем он приходит к об'яснению существования и познания этого «не я»? Для фихтевского «я», как и для геге­левской идеи, которая представляет собою то же самое «я», но в безличном, сверхиндивидуальном смысле (не мое личное «я», а «я» вообще, «я само по себе», как оно существовало еще до появления природы и человека), характерны два момента: во-первых, что оно есть по своей природе деятельная сила, деятель­ность, и во-вторых, что эта его деятельность протекает диалектиче­ски. Исходя из этого, Фихте попытался показать, почему и каким образом «я», будучи тождественным самому себе, необходимо по­рождает, точнее, постулирует «не я». У Гегеля процесс перехо­да oj «я» (идеи) к «не я» (природы) несравненно сложнее и запу­таннее, но существо дела от этого не меняется: природа и у него как «инобытие» идеи является необходимым продуктом диалек­тически протекающей деятельности «я» (идеи).
На возражение, что все это недостаточно ясно, недостаточно кон­кретно доказано, идеалисты часто переходили в контрнаступле­ние и выдвигали со своей стороны контробвинение: разве мате­риализм доказал достаточно конкретно, когда, где и каким обра­зом материя породила ощущение и мышление?! На это конечно мы можем ответить, что успехи биохимии на основе искусствен­ного синтеза органических тел (Велер, Вертело, Бальи, Э. Фишер, Виндаус, Бах и др.); успехи физики и в особенности коллоид­ной физики в области искусственного воссоздания форм, подобных формам живых клеток (Блючли, Румблер, Ледюк); открытие эле­ктрической (ионной) природы коллоидной мицеллы и всей нервной системы и ее деятельности; эволюционная теория (Дарвина я современной биологии) о происхождении и развитии организ­мов и человека; открытие основных законов наследственности (де Фриз, Мендель, Морган и др.) —- все это куда убедительнее и конкретнее абстрактных построений и «аргументов» идеалистов. И все-таки это не заставляет идеалистов сложите оружие и при­знаться побежденными, наоборот, как известно, они пытались и пытаются,, не отрицая всех этих достижений естествознания, истолковать их идеалистически, подвести под них идеалистиче­скую базу (витализм, неовитализм!, новый креационизм Бергсона и католических философов и т. д:). Более того, идеалисты нередко утверждают, что даже и в том случае, если химикам удастся получить синтетическим путем настоящий чувствующий белок, это будет означать не окончательное поражение идеализма, а, на­оборот, его подтверждение, так как триумфирующая человеческая мысль тем самым пополнит те пробелы, которые имелись в уче­нии, скажем, Фихте и Гегеля, и даст вполне ясный и конкретный ответ на вопрос, как совершается переход от <<я» к «не я».
Конечно идеалисты, утверждая все это, обманывают и читателя и себя самих. Есть что-то такое, что им мешает понять всю глу-
69
1 Мысль, которая никем не мыслится, т. е. мысль, которая мыслятся сама собой,—• это абсурдное противоречие, приводящее к отчаянной мистике и само­отрицанию мышления как такового. Мысль, которая существует, но не мы­слится никем,— это существенное отношение, которое существует, но не осо-внается Никем. Это бытие, но это еще не мысль. Мысль же, которая мыслит сама себя,— это дух, который, представляя собой мыслящее ('сознающее'), неспо­собен выйти из заколдованного круга своего «я» и познать то, что не является «я» или «мыслью». Это «я», не имея как свою противоположность «не я», не­способно, строго говоря, осознать и самого себя как «я», т. е. как дух, как со­знание. Это — чистейший идеалистический выверт и пустышка. В пятом очерке настоящей книги будет показано, что диалектический материализм не отри­цает фак?а самосознания. Но это — самосознание мыслящего человека, т. е. реального суб'екта мышления, а не самосознание, «мыслящей самое себя мысли». Это «самосознание есть производное от познания, и, хотя может в определенных условиях иметь исключительно большое и даже решающее значение, оно не есть и не может быть первичным фактом и исходным пунк­том научного мышления. Взять как исходный пункт самосознание абсолют* ною «я», не ограниченного никаким «не я», значит допустить, что еще до начала научного мышления человеческий дух способен познать всю глубо­чайшую сущность самого себя и мира (поскольку мир поглощен «я»). Это — /.] отрицание всякого прогресса науки, всякого (развития человека, общества и техники, всякой эволюции вообще.
68
бину своего заблуждения. Корни их заблуждений двоякие: во-первых, классовые, т. е. интересы господствующих эксплоататор-ских классов, «закрепляющие», питающие, выращивающие идеа­лизм— эту «разжиженную поповщину». Об этих корнях речь будет специально дальше, в особенности в исторической части настоящей работы. Во-вторых, это корни гносеологического поряд­ка, о которых необходимо сказать здесь следующее.
Как в «Материализме и эмпириокритицизме», так в особенности в своих «Философских тетрадях» Ленин на основе анализа самого процесса абстрактного мышления доказал, что в самой природе мышления (как отвлечение от известных сторон или свойств вещей и как движение мысли от единичного и особого к общему и обратно) скрыта возможность отлета мысли в области фантазии, возможность раздувания, разбухания, абсолютизирования отдель­ных сторон или черт и превращения их в самостоятельно суще­ствующие сущности.
«Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть о т д е л ь- ■ ное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее, ребя­чески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант,""Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и «нумен», непознаваемая «вещь в себе»; связь земли и солнца, природы вообще — и закон, логос, бог. Раздвоение по­знания человека и возможность идеализма(= религии) даны уже в первой, элементарной абстракции («дом» вообще и отдельные домы).
Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка ( = по­нятия) с нее не есть простой непосредственный зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, в к л ю-чающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного! понятия, идеи в фантазию (в последнем счете = бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее («стол» вообще) есть известный кусочек фантазии. (Наоборот: нелепо отрицать роль фантазии и в самой строгой науке: ср. Пи­сарев о мечте полезной, как толчке к работе, и о мечтательности пустой)»*.
В замечательном фрагменте «К вопросу о диалектике», возвра­щаясь снова к этой мысли, Ленин пишет:
«Философский идеализм есть только чепуха с точки зре­ния материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма фило­софский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторван­ный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть
йойовщйна. Верно. Йо идеализм философский есть («вер-нее» и «кроме того») дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектиче­ского) человека.
Познание человека не есть (respective не идет по) прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоятель­ную целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину (где ее закрепляет классовый интерес господствующих классов). Прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, суб'ективизм и субъективная слепота — voila гносеологические корни идеализма. А у поповщины (= философского идеализма,), конечно, есть гно­сеологические корни, она не беспочвенна, она есть пусто­цвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, об'ективного, абсолютного человеческого познания» *.
Ко всем этим мыслям Ленина мы еще вернемся не раз. В дан­ном случае они означают прежде всего, что идеалистическое уче­ние о суб'екте, поскольку последний берется им как активная сила, как действенный суб'ект и поскольку эта деятельность понимается как диалектический процесс, хотя и представляет собой пустоцвет, но не есть и не можот быть чепухой.
Более того, даже учение Канта о «сознании вообще» как не­индивидуальном сознании и учение Гегеля об идее как об'ектив-ной сущности, существующей до и независимо от индивидуаль­ного, личного сознания, хотя они тоже пустоцветы и «разжижен­ная поповщина», нельзя огульно назвать «чепухой». И Кантом и Гегелем руководила великая цель: обосновать (против Юма и Беркли) об'ективность и всеобщность истины. И поскольку «я» Фихте тоже переходит в абсолютное, сверхиндивидуальное «я», то же самое можно сказать и об его идеализме.
В чем их основная беда? Основная! их беда в том, что они «раз­дули», «абсолютизировали» и гипостазировали активность и отно­сительную самостоятельность мышления как деятельность (функ­цию) реального, живого суб'екта (человека), т. е. превратили мыслящий суб'ект в отдельно существующий абсолютный дух2. И вот именно этим своим «учением» об об'ектиЕно существую­щем духе как суб'екте познания они входят в неразрешимые противоречия как сами с собой, так и со всеми данными всего (не только современного) естествознания и всечеловеческой практики.
На самом деле одно из двух: либо дух, существующий еще до
1 Ленин, Философские тетради, стр. 328.
8 Мы сознательно не говорим здесь о том, что, оосжэлъку Гегель возвраща­ется к аристотелевской идее о самое себя мыслящей мысли, он, вместо того чтобы действительно преодолеть абсолютный релятивизм Юма и мистический суб'ективизм Беркли, сам скатывается в последнем счете к ним.
71
1 Ленин, Философские тетради, стр. 335—336.
70
появления природы, превращается на определенной ступени своего развития в природу и тем самым перестает быть духом, т. е. тем самым мы приходим к отрицанию наличия мышления в природе и следовательно к отрицанию науки, к отрицанию и самих учений Канта и Гегеля; либо он не превращается в при­роду так или иначе, а творит ее в самом себе, смотря на нее как на содержание своей собственной мысли, как на свое ощуще­ние, представление и т. д.,—но тогда, как бы «диалектически» ни вертелись, мы не сможем выйти из заколдованного круга созна­ния, мы не можем обосновать подлинную об'ективность и все­общность познания, т. е. мы снова приходим к абсолютному релятивизму и суб'ективизму Юма и Беркли и к мистике. ' Когда диалектический материализм утверждает, что материя, существующая об'ективно, еще до и независимо от сознания на определенной ступени своего развития превращается из несозна­тельно отражающей в сознательно отражающую материю, здесь нет ни внутренних абсурдных противоречий, ни противоречий с естествознанием и опытом, всецело подтверждающими точку зрения материализма. Но когда идеализм утверждает, что «дух» существовал «где-то» и «когда-то», еще до сотворения им же мира, идеализм впадает не только в указанное выше непреодолимое противоречие сам с собой, но он впадает в непреодолимое противо­речие со всем (не только современным) естествознанием и со всей человеческой практикой. Никаких научных и опытных доказа­тельств нет и не может быть о том, что бесплотный «дух» суще­ствовал еще до появления природы или что существует в настоя­щем вне, независимо от человеческого организма и мо!зга. Вса попытки создать «психологию без- мозга», жестоко высмеянные еще Лениным, кончились абсолютным провалом. Все попытки же . создать гносеологию без мозга (Авенариус и К0) кончились лишь. открытым возвратом к Юму и Беркли (Петцольд, Вили и др.).
Были еще попытки выбраться из этого тупика путем утвержде­ния вроде того, что" природа не «творится», не «порождается» духом, но и сама, со своей стороны, не «творит», не «порождает» духа, а изначально существует вместе с ним, при этом не у него как его содержание и не параллельно с ним как второй материаль­ный мир, а лишь как другая, вторая «сторона» одной и той же Сущности или Субстанции (с большой буквы). В таком именно духе некоторые буржуазные мыслители толковали и пытались развить дальше учение Спинозы о субстанции и ее атрибутах.
Здесь не место доказывать, что, хотя у самого Спинозы действи­тельно имелся целый ряд недоговоренностей, неясностей, ошибок и отклонений в направлении к идеализму, его система (и в исто­рическом и в логическом разрезе) является не идеализмом и не параллелизмом, а материализмом1. Что касается упомянутой
«монистической» попытки «решения» вопроса о суб'екте познания, нужно сказать, что она не только не разрешает указанные выше неразрешимые для открытого идеализма противоречия, но уве­личивает и углубляет их. На самом деле. Если природа не есть ни просто «содержание» мыслящего суб'екта — Субстанции, ни вне и независимо от него существующая реальность и если созна­ние «Субстанции» не есть индивидуально-человеческое сознание, а «совнание вообще» или «идея вообще», то каким образом можно об'яснить об'ективность истины и развитие человеческой научной мысли? Ведь об'ективиое существование материи означает не что иное как ее существование еще до, вне и независимо от сознания познающего человека.
Если она не существует еще до и независимо от него, тогда, даже пусть не будем называть ее содержанием сознания, она будет зависеть от него по крайней мере в том смысле и сте­пени, в какой оно будет зависеть от нее, тогда" следовательно вся­кое мышление всегда и в одинаковой мере и смысле об'ективно и абсолютно. А это — явнейший абсурд, с которым согласны на­пример И. Ремке и Н. О. Лосский, по который отвергается всем развитием человеческой научной мысли, абсолютно невозможным при отрицании его относительной релятивности и суб'ективности. И если Субстанция познает абсолютно все, если она обладает абсолютной истиной, то как добраться отдельному, индивидуаль­ному суб'екту до этой истины, если не по пути абсолютной мис­тичной реакционнейшей интуиции?
Таково идеалистическое «решение» вопроса, о суб'екте познания. Такова и его основная беда.
Что касается учения о суб'екте познания старого материализма, до фейербаховского включительно, то еще Марксом и Энгельсом было доказано, что оно, будучи материалистическим по существу (мыслит не дух, а мозг, человек, особо организованная материя), страдало механистичностью, метафизичностью, ограниченностью и созерцательностью. Механистичность и метафизичность его пре­жде всего в том, что суб'ект не брался в становлении, в развитии, ео взаимопереходах с об'ектом, между человеком как суб'ектом познания и животным не проводилась грань, не понимались ни качественное отличие (скачок) человеческого мышления от мыш­ления животных, ни действительная связь (преемственность) между ними. Ограниченность старого, метафизического, дофейер-баховского материализма состояла прежде всего в том, что суб'ект познания (человек) рассматривался натуралистически и индиви­дуалистически, что вопрос не ставился в историческом разрезе, не
именно моментов, которые имеют непосредственное отношение к вопросам материалистической теории отражения в том смысле, как мы понимаем ее здесь (см. Введение). Ясно же, что четкое решение вопроса о материалистиче­ском характере учения Спинозы, как и об его ошибках и отклонениях от материализма в отдельных вопросах в направлении к идеализму, невозможно без решения вопроса о той форме ш мере, в которой теория отражения дана У Спинозы.                                               ,                          .             , _ . . i ■
4 '73
1 Необходимо однако отметить, что вопреки огромной новейшей марксист­ской литературе о Спинозе и до сих пор так и остается незатронутым вопрос о теории отражения в системе Спинозы. Об его рационализме и «интуитивизме» писалось, но писалось общо, без ясного, четкого, конкретного анализа тех
72
понималась сущность человека как «совокупность общественных отношений». Если сущность человека — «совокупность общест­венных отношений», совершенно ясно, что и сущность суб'екта научного (человеческого) познания не может не иметь глубокого общественно-исторического характера, не может не состоять в «совокупности общественных отношений». «Общественная дея­тельность,— читаем в «Подготовительных работах для «Святого семейства» \—. и общественный дух проявляются не только в фор­ме непосредственно коллективной деятельности и непосред­ственно коллективного духа, хотя коллективная деятельность и коллективный дух, т. е. деятельность и дух. обнаруживающиеся и утверждающие себя непосредственно в д е й- . ствительном общении с другими людьми, окажутся по­всюду там, где вышеуказанное непосредственное выраже­ние общественности обосновано в сущности (деятельности) ее содержания и соответствует его природе.
Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. д. дея­тельностью, деятельностью, которую я могу выполнить сам, без непосредственного общения с другим, я все же действую обще­ственным образом, ибо действую как чел о в. е к. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности, в том числе и сам язык, при помощи которого проявляется деятельность мыслителя, но и мое собственное бытие есть общественная деятельность; поэтому то, что я делаю из себя, я делаю из себя для общества, сознавая себя как обще­ственное существо».
Наконец созерцательность старого материализма до фейербаховского включительно называется Марксом в его тезисах о Фейербахе «главным недостатком». «Этот главный недостаток,—■ развивает свою мысль Маркс,— заключается в том, что предмет, действительность, чувственность рассматриваются только в форме о б'е к т а или в форме созерцая и я, а не как чувственно-человеческая деятельность, не в форме прак-l/тики, не суб'ективно. Поэтому действенная сторона, в противо-' положноеть материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как последний, естественно, не означает действи­тельной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах выдви­гает чувственные об'екты, действительно отличные от об'ектов, существующих лишь в наших мыслях, но он не постигает самую человеческую деятельность как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает как истинно чело­веческую только теоретическую деятельность, тогда как практика постигается и фиксируется только в ее грязно-еврейской форме проявления. Он не понимает поэтому и значения «революцион­ной», «практически-критической» деятельности»2. Оловом, человек реализует себя как действительного суб'екта
«действительного познания» только в процессе «чувственно-пред­метной», «революционной», «практически-критической» деятель­ности, в процессе которой он, изменяя мир и сам себя изменяя, «доказывает действительность и силу, посюсторонность (об'ектив-ность.—II. Д.) своего мышления». А это прежде всего значит, что человек есть и может быть действительным суб'ектом научного (об'ективного) познания, лишь поскольку является суб'ектом прак­тической деятельности, ставящей себе цель «изменения мира». Иными словами, суб'ект практической деятельности не всегда бы­вает и суб'ектом научного познания, но суб'ект научного позна­ния всегда есть и должен быть прежде всего суб'ектом практи­ческой деятельности.
Вряд ли нужно особо доказывать (тем более., что об этом даль­ше снова будет итти речь), что современный механистический и вульгарный материализм не только повторяет, но и углубляет ошибки старого метафизического материализма, который вопреки всем своим недостаткам сыграл в свое время безусловно револю­ционную роль, между тем как современный механицизм, возвра­щаясь к уже пройденным диалектическим материализмом этапам, не может не иметь в основном реакционного характера, что и про­явилось в его отношении к современной физике, к вопросам социологии, политики, тактики и т. д.
2. РОЛЬ ТРУДА В ПРОЦЕССЕ «ВЫДЕЛЕНИЯ» ЧЕЛОВЕКА ОТ ПРИРОДЫ И ПРЕВРАЩЕНИЯ ЕГО В СУБ'ЕКТ МЫШЛЕНИЯ
Когда, почему и как становится человек суб'ектом мышления, т. е. когда, почему и как он «выделяется» от природы, точнее — от животного?
И прежде всего: почему вопреки всему общему, существующему в мышлении человека и животных, мы ставим в кавычках слово «мышление», когда речь идет о мышлении животных, тем самым подчеркивая, что в человеческом мышлении, т. е. в мышлении без кавычек, есть нечто качественно новое, чего нет и не может быть в мышлении животных?!
Ответ на этот вопрос один, потому что у животных нет и не может быть общественно-производственной деятельности (или труд в собственном смысле слова), в то время как у человека она есть. У животных можно встретить деятельность, напоминающую труд, или, как выражался еще Маркс, есть трудоподобная деятельность, но однако не труд в собственном смысле этого слова. Даже дея­тельность пчел например вопреки иногда изумляющим нас резуль­татам существенно отличается от производственной деятельности человека. Она отличается от нее, во-первых, тем, что рабочий или инженер, прежде чем взяться за исполнение какой-либо производ­ственной задачи, имеет уже в своей голове план или цель своей деятельности; во-вторых, в то время как даже самые высшие обезьяны могут употреблять природные вещи как орудие для до­стижения известной цели, только человек способен вырабатывать
75
1  Маркс и Энгельс, Соч., т. III, 1930, стр. 624.
2  Маркс и Энгельс, Немецкая идеология, Партиздат, 1933, схр. 589.
орудия труда, словом, единственно человек является не только применяющим, но и производящим орудия труда существом; в-третьих, в то время как большинство животных живет индиви­дуальною жизнью, и даже те из них, которые живут стадно, не живут общественной жизнью, в строгом смысле этого слова, един­ственно человек является по самой своей глубочайшей сущности общественным существом, обладающим речью, в строгом смысле этого слова, особым развитием органов ощущения и мозга и т. д. На первый взгляд мозг, органы ощущения и органы прямого фи­зического воздействия на среду (например руки) у животных и у человека качественно не различаются между собой. В сущности самый беглый анализ убедит нас в том, что это не^так. Правда, биологический и физиологический мозг обезьяны весьма близок к мозгу человека, а это значит, что мозгу обезьяны дана возмож­ность превращения его в человеческий мозг. Нельзя также отри­цать, что в передних лапах многих животных заложена возмож­ность развития в направлении приближения их к человеческим рукам. Точно так же в способности многих животных кричать, а часто даже производить членораздельные звуки явно заложена возможность развития у них членораздельной речи. И все-таки все эти возможности остаются у животных только возможностями, и лишь одной человекоподобной обезьяне удалось превратить эти возможности в действительность и тем самым выделиться из жи­вотных и превратиться в совершенно новый вид — производящее орудия труда, способное говорить и диалектически мыслить, об­щественное по самой своей сущности существо, словом — в чело­века. Животные, даже высшие из них, живут чрезвычайно ограни­ченной внутренней жизнью. Когда они живут индивидуально, или в узких группах, или даже в стадах, их жизненные потребности не выходят за пределы узкого, ограниченного круга того, что нужно для простого существования и воспроизведения данного животного вида или индивида (или стада). Отсюда, во-первых, неспособность и незаинтересованность их воспринимать и пони­мать вещи и явления, не имеющие непосредственной и, так ска­зать, ощутимой связи с их требованиями и способностями. Целый ряд'качеств и свойств вещей животное даже не замечает, хотя, скажем, известные физические или химические свойства вещей могут быть использованы в процессе производственной деятель­ности для получения таких изменений в вещах, которые делают последние годными для удовлетворения известных потребностей организма. Ни одно из высших животных неспособно восприни­мать й понимать все те вещи и явления, которые его окружают, а лишь некоторые, причем не всесторонне и лишь чрезвычайно ограниченно. Как мы увидим дальше, диалектическое мышление ищет и вскрывает глубокие внутренние связи всех Еещей и явле­ний, всех их форм, свойств и т. д., но это невозможно, когда мы воспринимаем вещи и их свойства только, так сказать, с точки зрения непосредственных требований данного организма или ста-да. Высшее свое выражение это находит в том факте например,
76
что камень может в лучшем случае заинтересовать обезьяну тем своим свойством, что, скажем, брошенный на дерево, он срывает плод, в то время как для минералога, агронома или физиолога камень представляет интерес с той стороны, которая часто имеет весьма условное, весьма опосредованное значение для нашей акту­альной практической деятельности. Развитие промышленности и науки однако доказало нам, что исследование таких сторон вещей и явлений в конце концов увеличивает нашу власть над природой и позволяет удовлетворять такие наши потребности, которые не могут быть ни в коем случае удовлетворены на основе непосред­ственного восприятия и понимания лишь отдельных сторон (свойств) вещей, бросающихся, так сказать, непосредственно нам в глаза в связи с нашими актуальными жизненными потребно­стями. Отсюда непосредственно вытекает также, что «мышление» животных, будучи по существу не диалектическим, а лишь «рас­судочным», не может ни в коем случае вытеснить роль и значение" инстинктов и первичных рефлексов. В животном они продолжают играть первостепенную, если не основную, роль и лишь у чело­века, не переставая существовать и играть также огромную роль, впервые вытесняются разумом, впервые могут быть сознательно проанализированы, изменены, впервые можно ими овладеть, сло­вом, они впервые становятся подчиненными сознанию орудиями ориентации в среде и воздействия на нее. Поэтому, в то' время как животное, несмотря на то, что своей деятельностью, например употреблением в пищу всей растительности данной местности, обратно действует на природную среду и в той или иной мере изменяет ее, все же оно не выделяется из нее; человек впервые выделяется из нее, впервые противопоставляется ей сознательно, впервые становится ее властелином, все более и более глубоко овладевая ее законами и сознательно их используя для удовлетво­рения своих человеческих потребностей. История этого «выделе­ния» человека из природы и есть история появления и развития суб'екта высшего типа мышления, т. е. мышления не только в понятиях, но и о самих понятиях.
В замечательной своей статье «Роль труда в процессе очелове­чения обезьяны», равно как в старом введении к «Диалектике природы»'1,-Энгельс развивает мысль, что действительная история человека начинается с тех пор, когда люди «чем более удаляются от животных в тесном смысле слова, тем более начинают делать сами сознательно свою историю», хотя вначале (до социалистиче­ского общества) колоссальна дисгармония между поставленными ими целями и достигнутыми результатами при доминирующем влиянии не контролируемых, более могущественных, чем приво­димых планомерно в движение, сил. Как таковое, т. е. как «все более сознательно делающее свою историю» существо, человек есть общественное существо. Общество же, настоящее человеческое
1 Энгельс, Диалектика природы, Партиздат, 1933, стр. 50—60 и 95—96. О попытках вскрыть ошибки ламаркианского характера в статье Энгельса будеть речь дальше.
77
общество, отличается от стада человекоподобных обезьян тем, его характерный признак составляет труд. Человек начинает выделяться от животных развитием руки, которая является не только органом труда, но также и его продуктом. «Развитие руки обусловлено «образом жизни» (прямой походкой) наших «волоса­тых предков» и «специализированием ее на других функциях», чем ноги, или, что то же самое, развитие труда (прежде всего производство орудия труда, чем отличается человек от всех осталь­ных животных), способствуя более тесному сплочению взаимно поддерживающих друг друга и совместно действующих людей, являющихся наиболее общественными из всех животных, привело к тому, что у людей явилась потребность что-то сказать друг другу. Таким образом появляется язык, который, тоже будучи органом труда, в то же самое время является его продуктом и условием его дальнейшего развития. Сначала труд, а затем рядом с ним и членораздельная речь явились самыми главными стиму­лами, под влиянием которых мозг и органы ощущений обезьян превратились в человеческий мозг и органы ощущения. Со своей стороны, будучи органом и продуктом труда, человеческий мозг является самым мощным стимулом, под влиянием которого чело­веческий труд и речь развиваются дальше. «.Этот процесс развития не приостановился с момента окончательного отделения чело­века от обезьяны, но у различных народов и в различные времена, различно по степени и направлению, местами даже преры­ваемый попятным движением, в общем и целом могуче шествовал вперед, сильно подгоняемый, с одной стороны, а с другой — тол­каемый в более определенном направлении новым элементом, возникшим с появлением готового человека — обществом». Подчеркивая дальше, что процесс труда, в собственном смысле слова, начинается лишь при изготовлении орудия (сначала ору­дий охоты и рыболовства), и отмечая огромное значение перехода к. пользованию мясной пищей, приведшему к пользованию огнем и к приручению животных, Энгельс пишет, что человек «создал новые области труда, новые формы активности, которые все более и более отделяют человека от животного».
«Благодаря совместной работе руки, органов речи и мозга не только у каждого индивидуума, но и в обществе люди приобрели способность выполнять все более трудные операции, ставить себе все более высокие цели (дальше Энгельс говорит о действиях, направленных не только к непосредственным, но и все более и более далеким, заранее намеченным целям). Процесс труда ста­новится от поколения к поколению более разнообразным, более совершенным, более многосторонним. К охоте и скотоводству при­бавилось земледелие, затем прядение, ткачество, обработка метал­лов, гончарное ремесло, судоходный промысел. Наряду с торгов­лей и промыслами появились искусство и наука. Из племен раз­вились нации и государства. Развились право и политика, а вме­сте с ними то фантастическое отражение человеческого бытия в че­ловеческой голове, которое представляет собою религия.
78
Перед всеми этими образованиями, которые представлялись сначала продуктами головы, господствующими над общест­вом, отступали на задний план более' скромные произведе­ния человеческой руки, тем более, что голова, имевшая задачу составлять планы для трудовых операций уже на очень ранней ступени развития (например в первобытной семье), имела возмож­ность заставить чужие руки заняться практическим выполнением своих предначертаний. В голове, в развитии и деятельности мозга видели единственных двигателей быстро развивающейся цивили­зации. Люди привыкли при об'яснении своих действий исходить из своего мышления, а не из своих потребностей (которые конечно отражаются в голове, сознаются), и таким образом возникло с те-V чением времени то идеалистическое мировоззрение, которое с эпо­хи падения античного мира владело умами. Оно владеет и теперь ими в такой мере, что даже материалистически мыслящие есте­ствоиспытатели из школы Дарвина не могут себе составить ясного представления о происхождении человека, они не видят роли, которую играл при этом труд».
Итак, животные и растения, терпя действия своей природной среды, также со своей стороны воздействуют на нее, производя* те или иные изменения в ней, эти изменения однако являются не­сознательным результатом их обратного воздействия на среду. «Лишь человеку удалось наложить свою печать на природу: он не только переместил растительные и животные миры, но и изме­нил также вид и климат своего местопребывания и изменил даже растения и животных до того, что результаты его деятельности могут исчезнуть лишь вместе с гибелью всего земного шара» *.
Эта мысль Энгельса чрезвычайно важна для понимания того действительно нового и подлинно диалектического содержания, которое внесено марксизмом в понятие об об'екте. Сказать, что об'ект (мир), по марксизму, является развивающимся сам по себе, а также сказать, что природа (материя) — это не гобсовская бес­качественная, бескрасочная, беззвучная, абстрактная, мертвая материя «геометра», еще не значит сказать, что является самым характерным для об'екта по марксизму-ленинизму. Суще­ствовали и существуют философы, которые утверждали и то и другое, и все-таки они не являлись диалектиками-материалистами. Для об'екта познания диалектического материализма существенно не просто то, что сама природа многокачественна и развивается, а то, что, будучи многокачественной, она развивается диалекти­чески и, развиваясь диалектически и порождая в своем самораз­витии суб'ект (познающего человека), тем самым порождает тот фактор, который, вмешиваясь активно и сознательно в ее даль­нейшее развитие, придает ему уже совершенно иной характер. По этому вопросу Марксом и Энгельсом были высказаны замеча­тельно глубокие мысли еще в «Немецкой идеологии». Так напри-
1 Энгельс, Диалектика природы. Партвдд&т, 1933, стр. 95.
мер мы читаем, что «даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему (суб'екту, — II- Д.) только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям»1.
Непосредственно за этим приводится пример с вишневым дере­вом, появившимся «в нашем поясе лишь несколько веков назад благодаря торговле». Там же Марксом и Энгельсом подчеркива­ется, что об'ект, порождая суб'ект, сам в известном смысле явля­ется продуктом исторической деятельности исторического суб'­екта. Они обвиняют Фейербаха в том, что он «не замечает того, что окружающий его чувственный мир не есть вовсе какая-то непо­средственно от века данная, всегда самой себе равная вещь, а продукт промышленности и общественного состояния, продукт •в том смысле, что он является в каждую историческую эпоху результатом деятельности целого ряда поколений, из которых каждое стоит на плечах предшествующего ему поколения». Чтобы предупредить возможные кривотолки этого положения со стороны «умников», могущих абсолютизировать эти положения, раздуть их и процесс «очеловечения» природы превратить в доказательство отсутствия об'ективного мира, Маркс тут же отмечает: «Конечно при этом сохраняется приоритет внешней природы, и все это ко­нечно неприменимо к первичным, порожденным путем «самопроиз­вольного зарождения людей»а. В «Капитале» Маркса мы находим те же самые мысли в еще более углубленной и развернутой форме. Подчеркивая первичность и объективность материальных условий труда, Маркс подчеркивает в то же самое время, что человек своим трудом изменяет природу, и что, действуя на нее и терпя ее воз­действия, он в этом процессе взаимодействия меняет свою соб­ственную природу, и таким образом сам он, общественный чело­век, является результатом своего собственного труда, В процессе* труда, говорит Маркс, деятельность человека при помощи средств труда производит преднамеренные изменения в предмете труда, «В продукте предмет изглаживается... Труд соединяется с предме­том труда, То, что для рабочего представлялось в форме дви­жения,' теперь со стороны продукта является установившимся свойством в форме бытия. Рабочий прял, и его продукт есть пряжа» 3.
Машина и вообще орудие труда — это также прежде всего материализованный человеческий труд, об'ективироваиная чело­веческая деятельность. Они представляют собой кристаллы общественно-необходимого человеческого, конкретного и абстракт­ного труда, предстают перед нами как «очеловеченная» природа, В машине (орудии труда) деятельность человека (суб'екта) «опред­мечивается». Таким образом мы видим, что суб'ективная человече­ская деятельность, определяемая об'ективно материальным
обще ответным бытием, переходит в об'ективно существующее материальное бытие, которое со своей стороны' определяет дальнейшее развитие суб'ективной деятельности человека (суб'екта как производящего существа и на основе труда, в процессе и че(рез процесс труда познающего об'ективную дей­ствительность). Словом, в своей производственно-общественной практике человек как конкретно-исторический человек, изменяя как природу вещей, так и свою собственную природу (свои обще­ственные отношения), предстает перед нами как данный в диалек­тическом единстве суб'ект и об'ект, причем суб'ект и об'ект не только противопоставляются друг другу, не только взаимоисклю­чают друг друга, но в то же самое время и взаимоопределяются, конечно при примате за об'ектом, взаимопереходят друг в друга, взаимопроникаются. Или, как говорит опять сам Маркс еще в «Немецкой идеологии», «самодеятельность совпадает с материаль­ной жизнью»,, причем, разумеется, что «совпадает» здесь ые имеет и не может иметь смысл метафизического тождества, а означает лишь диалектическое единство суб'екта и об'екта.
Этот характер орудия труда, являющегося овеществленным единством об'ективного и суб'ективного факторов или «моментов» в процессе человеческой деятельности, дает нам возможность по­нять правильно положение материалистической диалектики, что орудие труда (resp. его создание и применение) и есть то реаль­ное основание и условие, которое делает возможным переход от непосредственного восприятия (ощущения, представления) к опо­средованному мышлению в понятиях (к конкретно-абстрактному мышлению). Еще у Гегеля находим гениальную догадку о том, что «орудие есть то, что суб'ект (человек. — П.Д.) ставит между собой и об'ектом», или что «плуг почтеннее» тех непосредственных на­слаждений, которые, доставляются им человеку. «Орудие сохраня­ется (erhilt sich), в то время как непосредственные наслаждения могут быть забыты (vergessen worden). В своем орудии человек приобретает власть над внешней природой, переделывая ее сооб­разно своим целям 1. Известно, что по поводу этих мыслей Гегеля Ленин в «Философских тетрадях» писал, что здесь мы имеем у Гегеля зачатки исторического материализма. Поскольку исто­рический материализм есть не что иное как логика (или диа­лектика, или гносеология), примененная к вопросам одной науки (социологии), совершенно ясно, что здесь у Гегеля мы имеем за­чатки и того гносеологического понимания роли и значения ору­дия для появления и развития абстрактного мышления, которое (понимание) уже ни материалистической основе и во вполне раз­вернутом виде мы находим потом у Маркса, -Энгельса. Ленина и Сталина. В приведенных нами выше рассуждениях Энгельса и Маркса о труде, орудии и машине особое значение имеет мысль
1 Маркс и Энгельс, Немецкая идеология, Партиздат, 1933, стр. 33—34.
2Таы ж е, стр. 35.
3 Маркс, Капитал, т. I, изд. 1930 г., сгр. 133,
1 Hegel, Wissenschaft der Logik, И, S. 226, berausg. von H. Glockrer, 1928.
6 Теория отражения                                                                                                 gi
10
о том, что орудие труда (resp. машина) является овеществлением труда, «ставящего себе цели» суб'екта (человека). Как кристалли­зированный, овеществленный труд орудие приобретает известное (относительное) непреходящее бытие, словом, существует об'ектив­но наряду со всеми остальными об'ективно существующими при­родными вещами. В то же время каждый труд, будучи конкрет­ным трудом, является выражением конкретно мыслящей, желаю­щей, стремящейся человеческой личности. Орудие всегда конкрет­но, всегда имеет определенную роль и значение, всегда воплощает в себе конкретные цели человека. Но, будучи об'ективным предме­том, т. е. существуя «вне, независимо» от сознания суб'екта, оно может сохраняться и тогда, когда суб'ективные цели могут и не существовать. Имея конкретный характер и существуя об'ективно, орудие труда имеет также и свою общую природу (сущность). В области политэкономии — это абстрактный, овеществленный в орудии труда, общественно необходимый для его производства труд. В гносеологическом смысле орудие является носителем целого ряда общих свойств, существующих в нем об'ективно и имеющих как об'ективные относительно непреходящее и всеобщее значение, И вот благодаря тому, что орудие представляет собою единство конкретного и абстрактного, единичного и всеобщего, суб'ективного и об'ективного, оно может играть — и действительно играет — роль основания и условия перехода от ощущения к абстрактному мышлению.
Поскольку животные применяют природные предметы как ору­дия, постольку у них есть элементы мышления (вспомним опять Энгельса). Но, поскольку сознательное производство орудия произ­водства (орудия труда) составляет специфический признак чело­века, орудие труда выступает полностью1 в своей роли основания и условия для мышления, в строгом смысле этого слова, лишь при человеке. При этом орудие труда нельзя брать оторванно от общественных отношений на определенной ступени их развития, что особенно подчеркивалось всегда Марксом и Энгельсом. Орудие труда и общественные отношения, взятые в единстве, но при при­мате за трудом (орудием), составляют реальное основание и усло­вие для перехода от ощущения (и мышления животных) к мышле­нию (человека). Эту свою роль и значение они не теряют и тогда, когда например в эпоху победоносного строительства действенная роль мышления (теории) приобретает исключительно большое и даже решающее значение. Достаточно указать на такие высту­пления т. Сталина, как его речь о шести условиях и об итогах первой пятилетки, чтобы убедиться в этом. На самом деле, т. Ста­лин, указывая и подчеркивая, что «план — это мы с вами», что его реальность — это . наша воля, наше желание, умение побе­дить или что партия непобедима, «если она знает, куда вести дело, и не боится трудностей»,—подчеркивая все это, т. Сталин всегда исходит из самого конкретного анализа об'ективных усло­вий. Однако — и это именно особо важно в данном случае — в эти об'ективные условия суб'ективной деятельности (партии
82
й трудящихся масс, руководимых ею) входят не только и даже не на первом месте, скажем, географические условия СССР, а входят прежде всего созданные нами заводы, фабрики, совхозы, колхозы, государственные учреждения, культурно-бытовые дости­жения и т. д.
iBce это — и на первом месте техника, машины, орудия произ­водства — не пало с неба, а является продуктом (овеществлением, воплощением, об'ективированием) суб'ективной деятельности (пар­тии и трудящихся СССР) на предшествующих этапах социалисти­ческого строительства, Овеществленный суб'ективный фактор, накопляясь непрерывно (что в буржуазном обществе, кризисном по самой своей природе, невозможно), создает те об'ективные условия, когда суб'ективный фактор приобретает все более исключительную и даже решающую роль и значение, ни на минуту однако не отрываясь от об'ективного фактора, сохраняющего свой приоритет. Не можем противостоять искушению отметить именно здесь, что попытки некоторых идеологов фашизма, например болгарского идеолога фашизма И. Гаризанова *, доказать, что суб'ективный фактор имеет точно такое же значение и для буржуазии и что на этом основании она может и должна найти свой выход из всеобщего послевоенного кризиса, являются совершенно несерьез­ными. Дело в том), что социалистическое «овеществление» суб'ек­тивной деятельности пролетарского класса, накопляясь год за годом, не ведет по самой своей природе к кризисам и войнам, тогда как именно это имеет место в капиталистической экономике я обществе. Единство суб'ективного и об'ективного в системе бур- \ жуазной экономики и политики неизбежно прерывается, и суб'ек-тивизм фашистской идеологии неизбежно берет верх над об'ектив-ностью познания. Пролетариат, наоборот, может проводить до кон­ца это единство, так как его классовая суб'ективность полностью соответствует об'ективному ходу человеческой истории. Поэтому и роль и значение буржуазного суб'ективного фактора совершенно не те, что у пролетарского суб'ективного фактора2.
3. ЯФЕТИДОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ акад. Н. Я. МАРРА ОБ ОТВЛЕЧЕННОМ МЫШЛЕНИИ И ЕГО СУБ'ЕКТЕ
В наши дни нельзя говорить о диалектико-материалистическом учении, о переходе от ощущения к мышлению, не останавливаясь
1  См. журнал «Звено» Л» 17, 18, 19, 1933 ,г., статью «Возможно ли плановое хозяйство при дакиме капитализма», стр. 299, 300 и да.
2  Нельзя конечно отождествлять этот вопрос (в toiM разрезе и об'еме, как он ставится здесь) с вопросом о возможности для буржуазии найти времен­ный выход из кризиса. Ни Ленин, ни т. Сталин никогда не утверждали и не могли утверждать, что буржуазия способна найти абсолютный выход из кри­зиса и, так сказать, преодолеть свою собственную кризисную природу. Тем более что даже и временные выходы из кризисов становятся при определенных условиях невозможными для буржуазии, если компартия данной страны знает, как вести, и ие боится нести борьбу для революционного выхода из кризиса.
6*                                                                                                       яя
Ma огромных достижениях марксистско-ленинской научной Мы­сли, в частности на яфетидологии великого советского языковеда Н. Я. Марра. И это не только потому, что Н. Я. Марр как подлин­ный ученый-специалист вплотную подошел «по своему пути» к ди­алектическому материализму и что тем самым яфетидология бле­стяще подтвердила и иллюстрировала основные положения диалек­тического материализма, но также и потому, что Н. Я. Map ром был поставлен и решен целый ряд вопросов, имеющих огромное значение для дальнейшей разработки и конкретизации материа­листической диалектики (логики, гносеологии).
В борьбе с механицизмом (биологизаторством) и формализмом в языковедении и на 'Основании необозримого количества языко­вого и культурно-бытового материала, углубляясь в историю проис­хождения языка и вскрывая пласт за пластом все палеонтологи­ческие отложения как в мертвых, так и в живых языках, Н. Я. Марр пришел к выводу, что язык и мышление даны в единстве (а не в абсолютной разобщенности, также и не в тождестве). Речь ц.е есть- просто© звучание, а всегда «и мышление, да и не одно мышление, а накопление смен мышления, смен мировоззрения, также двигающих сил, и потому в нем, мышлении, имеем маги­ческое (читай: действенное.— II. Д.,.) средство для сдвигов в производстве и производственных отношениях не только при их зарождении и зачаточных формах социальной структуры, но и-в наши дни» 1.
В связи с этим Н. Я. Марр всесторонне разработал и поднял на невиданную высоту семантику языка, т. е. ту часть языковедения, которая исследует смысловую сторону языка. Это понимание един­ства языка и мышления находится в полном согласии с опреде­лениям языка Марксом как «практического, существующего и для других людей и лишь тем: самым существующего также и для меня самого — действительного сознания». Мысли Маркса и Энгель­са,, что язык возникает из потребностей людей, имеющих что друг другу сказать; что «производство идей, представлений, сознания сначала непосредственно! врастает в материальную деятельность н в материальные отношения людей — в язык реальной жизни»; что язык имеет свою историю, определяясь материальной практи­кой (базисом, общественным бытием) людей: мысли Ленина об единстве языка и мышления и об огромном значении изучения истории языка наряду с историей науки и техники для дальней­шей разработки материалистической диалектики — все эти и еще целый ряд мыслей основоположников и классиков материалисти­ческой диалектики нашли в яфетидологии Н. Я. Марра блестящее подтверждение на изумительно богатом языковедческом материале.
Особо важно для нас в данном случае учение Марра о ручном языке, его переходе в звуковой и о роли орудия труда в процессе образования языка и «отвлеченного мышления». Как правильно отметил это т. Деборин в указанной выше своей работе, Энгельс
хотя и гениально вскрыл определяющую роль, которую сыграло развитие руки в появлении и развитии языка и мышления, но все-таки говорил лишь о звуковой речи. Исследования Марра в согласии с исследованиями целого ряда буржуазных языковедов, этнологов и психологов, но, идя дальше и глубже их, «привели к выводу о существовании ручного языка, причем ручной язык, как и звуковая речь, был вначале производственным, а не разго­ворным языком» 1.
«Орудия производства на начальных этапах у мышления и язы­ка были общие с производством, и до выработки из них специ­ального инструмента для языка, до разлучения их с орудиями самого материального производства не могло быть никакой само­стоятельной речи: не было отрешенного мышления, не было языка вне производства» 2.
Приводя это место из работы Ы. Я. Марра, т. Деборин правильно отмечает, что «эта идея Марра представляет собою конкретное раз­витие мысли Маркса и Энгельса о том, что производство мышления и»языка сначала непосредственно вплетается в материальную пра­ктику людей, являясь непосредственным ее порождением. Человек начинает свою историческую жизнь с недиференцированного слитного синтетического состояния, при котором один и тот же орган его тела —рука — служит и орудием производства и орудием! языка».
Огромной заслугой Ы. Я. Марра является то, что он поставил предметом изучения ручной язык, указав его историческое место н связав его с определенной общественной формой, что он прск блему происхождения языка довел таким образом до самых ран-них ступеней человеческого развития. Это обстоятельство дало ему возможность раскрыть глубокую связь ручного языка с языком звуковым, учесть огромное наследство, полученное последним от первого, и показать, что звуковой язык на первых порах питался этим именно наследством, жил за его счет. Но мало этого, в свете изучения ручного языка удалось, хотя бы отчасти, реконструиро­вать мировоззрение самых отдаленных исторических эпох. Звуко­вая речь, как это доказано теперь Н. Я. Марром, возникла в борьбе и в противоположность ручной речи. Можно считать установлен­ным, что звуковая речь возникла в связи и в результате изобрете­ния искусственных орудий труда, «Как звуковая речь возникла лишь на известной ступени развития материальной культуры, ибо до выработки орудия производства, уже отделанного и усовершен­ствованного, не было и не могло быть звуковой речи, так до опре­деленного момента, эпохи нового сдвига в технике производства и с ним в социальной структуре, социальном быте, не было и не могло быть логического мышления»3. Мы цитируем сознательно все это именно из работы т. Дебо-
1  Акад.' А. М. Деборин, Навое учение о языке и. диалектический материа­лизм, стр. 14.
'Там яе.
2  Т а, м яг е, стр. 10.                        . .
85
1 ТТ. Я. М а р р, Язык и современность, стр. 9.
рйна о целью показать, во-первых, что высоко ценим эту Ёрайне актуальную работу (ведь проблемы, выдвинутые Н. Я. Марром, действительно должны быть разработаны нами, работниками философского фронта, если мы действительно хотим двигаться вперед в области философии); во-вторых, одновременно с этим на примере той же работы т. Деборина мы хотим показать, как не надо в известных пунктах писать о Н. Я. Марре. Так например, вопреки приведенным нами выше утверждениям самого т. Дебо­рина, вот что можно прочесть в его книге: «История образования отвлеченных понятий представляет собою длительный процесс, различные стадии которого подлежат еще изучению в связи с различными ступенями развития общественных отношений. Прежде чем образовать например родовое понятие дерева, поня­тие дерева как такового, человек предварительно прошел через видовые образования (яблоня, грушевое, вишневое дерево и т. п.). Полное развитие отвлеченных понятий повидимому связано с пе­риодом образования диференцированных орудий труда» \
Безусловно верно, что процесс образования есть длинный и сложнейший процесс. Верно ли однако утверждение т. Деборина, что образование видовых понятий (яблоня, груша и т. д.) пред­шествует образованию общих? Разве не сам т. Деборин, вслед за Марром, повторяет часто в своей книге, что первая стадия мыш­ления— это «слитное», «синкретическое», «тотемистическое» мышление? И эта мысль Марра безусловно верна. Вначале нет и не может быть ни видов, ни родов, а есть лишь недиференци-рованное единство. Способность образовать видовые понятия, т. е. способность тонко различать вещи,— позднейшая ступень в развитии мышления. Тов. Деборин здесь повторяет как раз те старые ошибки языковедов и психологов, которые так упорно и беспощадно разТТблачал академик Марр2. В непосредственной связи с этим надо сказать, что деление строев или способов мыш­ления на синтетическое, аналитическое и вновь синтетическое, но уже на более высокой основе3, равно как и отождествление «ана­литического строя мышления» с формально-логическим4 тоже-неудачны. Правда, у самого Марра есть места, дающие повод так понимать эти три строя мышления. Но у него (см. его предисло­вие к сборнику «Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин о проблемах язы­ка и мышления») есть также и работы, где он говорит просто о диалектическом (на низшей основе), о метафизическом и снова, о диалектическом (на новой, высшей основе) способах мышления. Поскольку у самого Марра есть известная неясность в этом вопро-
1  Акад. А. М. Д е б о р и н, цпт. соч., стр. 58.
2  О том, что простое повторение восприятия предметов (там же, стр. 60) далеко ие достаточно для об'яснения процесса образования общих понятий, будет специально речь в главе о понятиях и категориях в очерке «Теория от­ражения и логика». У Марра и этот вопрос поставлен более тонко, днферен-цированнее, конкретнее, чем у т. Деборина.
3  Акад. А. М. Д е б о р и н, цит. соч., стр. 64—65.
4  См. доклад акад. Деборина на марровской юбилейной сессии Академии наук, журнал «Фронт науки и техники», кн. 4, 1935, стр. 15.
86
се, какова задача т. Деборияа как философа? Указать на эту неяс­ность и отстранить ее, а не итти некритически за Марром даже и в этом общем (не специальном) вопросе. Совсем не случайно Энгельс нигде, никогда не утверждал, что формальной логике (метафизиче­скому способу мышления) чужд всякий синтез- Иначе как быть нам с огромной ролью и значением формально логической индук­ции и дедукции? Дело вовсе не в синтезе и не в про­стом преобладании синтеза или анализа, а в их метафизи­ческой оторванности и абсолютной противопоставленности. Вот в чем суть «второго» строя мышления и вот что именно т. Дебо­рин просмотрел и, просмотрев и следуя по буквам Н. Я. Марра, не исполнил своего долга философа критически рассматривать и обоб­щать частно-научные замечательнейшие достижения яфетидологии.
Что говорит яфетидология специально по вопросу о суб'екте и об'екте мышления?
«С завершением пятилетки,— пишет Н. Я. Марр,—совпало раз'-яснение четырех элементов как категорий, но не логики формаль­ной, а конкретного по языковому материалу мышления, мышле­ния первобытного общества, с историей их становления, точнее, созидания и осознания, первично в образном представлении о то­теме по производству до полноты четырех категорий, средств, необходимых для полноты мышления, именно. мышления, ото­бражающего первобытный коммунизм. С первобытным коммуниз­мом естественно связано диалектико-материалистическое мышле­ние, разумеется, ступени его стадиального развития, первобытной ступени. Все это языковыми данными иллюстрируется в истори­ческом его развитии, захватывая собою и разрешая проблему возникновения суб'екта и об'екта, положения, что в начале суб'ект и об'ект представляли единство, а при расщеплении суб'ект выделился, сначала коллективно, из об'екта. Это — важ­нейшая часть всех достижений новой языковедной теории, с ней связано и практически и теоретически имеющее громадное значе­ние достижение —■ это то, что работа пошла не по исследованию языка и мышления, а по выработке Техники языка и техники мышления» *.               {
Итак, сначала имеем низшую стадию развития человеческого общества, когда мышление — «слитное», «тотемистическое» и т. д., когда суб'ект еще не выделяется от об'екта. Затем сперва выделя-. етоя коллективный суб'ект и лишь затем (в других местах Марр говорит о роли и значении частной собственности и классовой диференциации для этого нового выделения) выделяется и единич­ный суб'ект, т. е. мыслящий в строгом смысле этого слова, т. е. мыслящий в логических (хотя еще неразвитых, хотя еще огра­ниченных) категориях. Чрезвычайно интересен как с языко­ведческой, так и с гносеологической точки зрения установлен­ный Марром факт2, что личное местоимение первого лица («я»)
1  Н. Я. Марр, Сдвиги в технике языка и мышления, стр. 533.
2  Н. Я. Марр, Значение ъ роль изучения нацменьшинств в краеведении, <Краеведенве», т. IV, стр. S.
87
имеет позднее происхождение, что до этого существуют место­имения «мы» (коллектив) и «то» (местоимение третьего лица) и что лишь после возникновения частной собственности и «осо- -знания» (это — марровский термин) права собственности появля­ется и местоимение первого лица («я»). Какое значение имеет установление этого факта для правильного решения вопроса о со­отношении познания и самопознания, будет указано в четвертом очерке нашей работы. Здесь для нас важнее'доказанный на кон­кретном материале Марром факт, что развитие суб'екта (вначале коллективного, затем индивидуального) связано также с орудиями производства и с их владением, применением и т. д.
Появление и дальнейшее развитие человека как суб'екта «от­влеченного мышления» означает появление и развитие также и самого «отвлеченного мышления». iB природе не бывает так, что сначала появляется суб'ект. который еще не мыслит, или мыш­ление, которое еще не является мышлением определенного суб'­екта. Это бывает только в системах идеалистов или вульгарных материалистов. В природе появление суб'екта ощущения и мышления означает появление также и ощущения и мыш­ления, и наоборот. Это доказывается как всей биологией, физиологией и психологией, так и всей историей человека и мышления.
Если это так, ясно, что учение Марра (и материалистической диалектики вообще), отвечая на вопрос о появлении и развитии суб'екта «отвлеченного мышления», тем самым отвечает и на вопрос о появлении и развитии самого «отвлеченного мышления», и наоборот. Как именно отвечает Н. Я. Марр на вопрос о появ­лении, роли, значении «отвлеченного мышления»?
Для того чтобы т. Деборин не воспринял по своему ста­рому обычаю неправильно наших критических замечаний и чтобы подчеркнуть снова, какое значение придаем мы всякой серьезной попытке «философского освещения и обобщения достижений яфе-тидологии, даже вопреки всем возможным ошибкам и прома­хам общего и частного "характера, мы дадим слово самому т. Деборину, позволяя себе привести из его работы одно из лучших мест в ней.
Говоря о взглядах Нуаре, также особо ярко выпячивающего роль руки как универсального орудия в процессе обра­зования абстрактных понятий, т. Деборин пишет: «Но если рука в этом отношении является исходным пунктом развития, то при искусственных орудиях труда и при звуковой речи развитие отвлеченных понятий совершает свое победное шествие. Более глубокое и широкое обоснование этой мысли о возникно­вении общих понятий мы находим у Н. Я. Марра. Ручное мышле­ние, говорит Н. Я. Марр, имело возможность в осознании окружа­ющего мира использовать одну правую руку как свой видимый центр мышления, располагая в области понятий как способом их выявления представлениями, а не понятиями. О переходом к искусственным орудиям труда и связанной с ними
звуковой речи, человек получает* впервые возможность мыслить отвлеченными понятиями. «Коллективность представлений,— пи­шет Н. Я. Марр,— в свою очередь служит отправным пунктом для скачка от материальной базы в надстроечный мир, ибо такой пред­мет например, как «топор», находясь во владении всего производ­ственного коллектива, первобытного общества, воспринимался дво­яко— и как конкретный предмет «топор» и как общее понятно «орудие», и потому одно слово, сигнализовавшее его, обозначало и «топор» и «орудие», и в то же время, так как с эпохи возник­новения коллективного права в звуковом языке принадлежность «топора» всему обществу выражалась постановкой выразителя его коллектива в целости, т. е. тотема, тот же звуковой ком­плекс, присоединявшийся к слову с начала или с конца для харак­теристики отношения предмета к обществу, его принадлежности коллективу и нахождения в общем пользовании его, переключался на характеристику самого предмета, и от такой придаточной части, присоединялась ли она спереди и становилась префиксом, присоединялась ли сзади и становилась суффиксом или окон­чанием, слово, сигнализовавшее предмет, получало все значе­ния, присущие коллективу, именно собирательность (множе­ственное число), общность (собирательное значение) й общее или отвлеченное значение».
«Таким образом Н. Я. Марр выясняет происхождение отвле­ченных понятий на несравненно более широкой базе, с учетом изменений производственных отношений и всей структуры обще­ства, но связывая их происхождение и соответственные изменения структуры самого языка с процессом перехода человека к искус­ственным орудиям труда. Орудие есть, с одной стороны, конкрет­ная, единичная вещь, с другой стороны — это общи и предмет, т. е. предмет, выполняющий множество разнообраз­ных функций».
«Орудие выявляет в деятельности человека свой г е н е р а-л и з и р у ю щ и й характер. На ранних ступенях развития един и тот же предмет «топор» раздваивается на конкретный топор н на общее понятие топор —орудие. Поэтому одно с л о в ■"> в соответствии с понятием обозначало и «топор» и «орудие». Помимо этой стороны дела Н. Я. Марр подчеркивает в этом вопросе еще взаимоотношение производственного коллектива и предмета («топор»), находящегося во владении ив общем пользовании коллектива, принадлежность предмета всему обще­ству, коллективное право всего общества на данный предмет.
Отсюда «коллективность представлений», т. е. социальный ха­рактер всех наших представлений и понятий. «Нет ни одного представления, ни одного понятия, как нет ни одного слова, которое вошло бы в осознание на этапах возникновения, сложе­ния и дальнейшего развития речи, не пройдя функции произ­водственной значимости, какое бы, казалось, совершенно отвле­ченное и общее первично магическое значение оно ни получало» (Марр). Стало быть каждое представление и понятие, как и слово,
89
Шполйяют функции пройзЁодственной зйачймоетй й в нии членов ' общества приобретают характер коллективного, социального мышления посредством коллективных представлений и понятий. «Мышление в первичном состоянии, — говорит Н. Я. Марр,— есть коллективное осознание коллективного произ­водства с коллективным орудием и производственных отноше­ний. Язык — коллективное выявление коллективного осознания в оформлении и об'еме в зависимости от техники мышления и мировоззрения».
«Если принять во внимание, что вопрос о происхождении поня­тий есть один из важнейших вопросов философии, то станет яс­ным то огромное значение, которое приобретает для нас эта про­блема. Ныне благодаря новому учению о языке мы с уверен­ностью можем констатировать, что отвлеченные понятия зароди­лись на определенной ступени исторического развития в тесней­шей генетической связи с искусственными орудиями и звуковым языком. Общие действия, производимые первобытным коллек­тивом при колллективном орудии труда, постоянная повторяемость определенных действий и сознание повто­ренных действий привели человечество к отвлеченным поня­тиям. Но понятие не существует без названия, без имени; отсюда ясно, что понятия могли возникнуть и получить"свое развитие благодаря новому языку, звуковому языку. Место «руч­ного мышления» заняло новое, языковое мышление, мышление не образами, а представлениями и отвлеченными понятиями» \
Несмотря на некоторые неточные утверждения т. Деборина (например явную переоценку роли повторения в процессе обра­зования отвлеченных понятий), главное в учении яфетидологии об отвлеченном мышлении изложено правильно, и сказанное нам кажется достаточным для понимания самого существенного в яфетидологическом учении о человеке как суб'екте «отвлечен­ного мышления», т. е. мышления в строгом смысле этого слова.
4. О РЕВОЛЮЦИОННОЙ ПРОЛЕТАРСКОЙ ПАРТИИ КАК СУБ'ЕКТЕ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
Вряд ли нужно специально доказывать, что яфетидолотия дает нам великолепный фактический материал и целый ряд тео­ретических обобщений, которые блестяще снова и снова подтвер­ждают также и учение марксизма-ленинизма о классовом харак­тере мышления и языка и о качественном различии (вопреки фактам унаследования достижений прошлой материальной и ду­ховной культуры) способов мышления разных общественно-исто­рических формаций: первобытного (коммунистического) общества, рабовладельческого, феофального, капиталистического и социали­стического (коммунистического на основе высшего развития произ­водительных сил). Так как это будет предметом специального очерка («Теория отражения и учение об идеологии»), мы закончим
настоящую главу несколькими словами о партийности познания (точнее, о партии как суб'екте познания).
Это тем более необходимо, что именно вопрос о партии как суб екте познания совершенно выпал как у механистов, так и у меныпевиствующих идеалистов. Механисты вопреки щеголянию цитатами из Маркса и Ленина продолжали на деле стоять на натуралистической и индивидуалистической точке зрения по вопросу о суб'екте познания, т. е. повторяли и углубляли указанную выше ошибку старого метафизического ' мате­риализма.
Даже если возьмем одну из последних (во многих других отно­шениях означающую шаг вперед) работ т. Бухарина «Учение Маркса и его историческое значение», мы увидим, что эта сторона вопроса полностью выпала. Говоря об «историческом» «общест­венно-историческом», «праксеологическом» (!) и т. д. характере суб'екта познания по. Марксу, т. Бухарин ни словечка не упомя­нул о партийном характере суб'екта марксистско-ленинского, т. е. самого высшего, самого подлинного, научного познания. О не­трудно понять, что принцип партийности науки у Ленина и т. Ста­лина есть основной принцип' марксистско-ленинской теории, кото­рый мы должны применять ко всем важнейшим вопросам, в том числе и к вопросу о суб'екте научного познания.
Меньшевиствующие идеалисты со своей стороны, критикуя меха­нистов и еще смелее щеголяя цитатами из Маркса и Ленина, также не ставили вопроса о партии как суб'екте научного мы­шления. Отрыв теории от политики, от практики, являющийся характернейшей чертой меньшевизма (и Второго интернацио­нала в целом), соединялся у них с идеалистическим (гегельян­ским) пониманием диалектики и в конечном счете приводил к пониманию суб'екта познания как абстрактного человеческого, хотя и называемого ими «общественным» и «классовым», сознания вообще.
Известно, что целый ряд современных буржуазных философов непрочь признать «коллективный», «народный» и тому подобный характер научного познания и его суб'екта. Однако идеализм от этого не перестает быть идеализмом, и этого именно не поняли меньшевиствующие идеалисты.
Почему и в каком смысле можно и нужно говорить о партии как о суб'екте научного познания?
Революционная партия пролетариата — это прежде всего пере­довой, организованный и дисциплинированный отряд пролетариа­та. Это не просто организация пролетариата, а высшая форма его организованности. Это самое могучее орудие пролетарской дик­татуры. Наконец — это высшее единство пролетарской воли, ставя­щей себе цель уничтожить всякое классовое деление общества и построить социалистическое и коммунистическое общество-Революционная партия пролетариата, включая в себя наиболее передовые, наиболее активные и сознательные элементы проле­тарского класса, является организатором и вождем всей револю-
91
1 Акад. А. М. Деборин, цит. соч., стр. 40—42.
90
' 1 :
ционной деятельности пролетариата, который сам со своей сто­роны является исторически сложившимся гегемоном всех трудя­щихся масс, страждущих под гнетом классового господства и эксплоатации и также стремящихся к своему освобождению. Революционная партия пролетариата есть продукт длительной борьбы за ее создание и укрепление, за чистоту революционных принципов. В этой именно борьбе закаляясь, как сталь, и разра­стаясь в ширь и в глубь пролетарских масс, всегда самоотвер­женно и верно защищая их основные и актуальные интересы и координируя и руководя всеми организациями и действиями пролетарских масс, она, не будучи метафизически тождественна с пролетарским классом, может с правом сказать: мои цели, мои принципы, моя борьба — это цели, принципы, борьба пролетарского класса. Пролетариат как класс со своей стороны также не мета­физически тождествен со всеми трудящимися и борющимися про­тив классового господства и эксплоатации, но в силу исторически сложившихся обстоятельств (экономических или политических и культурных) с правом может сказать: мои цели, принципы, борьба — это цели, принципы, борьба всего стремящегося к осво­бождению от классового господства и эксплоатации человечества. Пролетариат — гегемон трудящихся масс и продукт и орудие об'ективных тенденций человеческой истории, идущих по линии внутреннего разложения буржуазного общества и перехода от царства необходимости к царству свободы. Или, выражаясь сло­вами Маркса, пролетариат — это не только об'ект, но и суб'ект исторического развития, исторической революционной борьбы за социализм. Из этого совпадения интересов -пролетариата с интере­сами всего эксплоатируемого трудящегося человечества и с об'ек-тивными тенденциями человеческой истории непосредственно вытер;ает — это для нас в данном случае особо важно,— что толь­ко пролетариат может искренно стремиться к познанию об'ектив­ной истины и что эту истину, эту «революционную теорию» нель­зя «выдумать», что «она вырастает из совокупности революци­онного опыта и революционной мысли всех стран света» 1. И эта революционно-пролетарская теория, являясь «обобщением опыта революционного движения всех стран», играет роль «не догмы, а руководства к действию». Теория становится «беспредметной, если не связывается с революционной практикой, точно так же, как и практика становится слепой, если она не освещает себе дорогу революционной теорией» 2.
Поставленные как эпиграф настоящей работы четыре классиче­ских тезиса основоположников и классиков марксизма-ленинизма лучше всего выражают как «основное, принципиальное» в вопросе об отношении теории к практике, так и то движение вперед и ту конкретизацию, которую видим мы в развитии этого «основного и принципиального».
Если Маркс говорит, что задача состоит не только в объяснении, но прежде всего в изменении мира, т. Сталин, подытоживая исто­рические победы первой пятилетки уже строящегося (и уже по­строенного в своем фундаменте) социализма, выражает ту же самую мысль Маркса с тем уточнением и конкретизацией, что задача уже решена по существу и что практика (изменение мира) подтвердила пророческие слова Маркса, что только практикой человек доказывает действительность своего познания. Непобеди­мость партии, знающей, куда вести дело, и не боящейся труд­ностей,— это величайшая историческая победа революционной теории, это величайшая историческая победа марксизма-лениниз­ма и материалистической диалектики, это величайшая историче­ская победа человеческой научной мысли вообще.
Словом, организуя и руководя социалистическим строительством, партия ставит и решает гигантские задачи также и в области пла­нового культурного и научного социалистического строительства, которые по самой своей пролетарско-социалистической природе вполне разрешимы. Однако их решение, именно потому что они пролетарские и социалистические, не дается сразу и еще менее — кустарным способом, стихийно, самотеком.
В этом смысле, борясь против стихийности, кустарщины и само­тека как во всех областях социалистического строительства, так и в области" научного творчества, партия является высшим орга­низатором и руководителем подлинно научного, т. е. об'ективного, познания мира, И в этом именно смысле она и есть высший, коллективный, самый организованный и самый могучий суб'ект подлинно научного, т. е. об'ективного, познания.
Это не значит (как увидим дальше, рассматривая вопросы об единстве познания и самопознания и о роли и значении лич­ности), что партия имеет мозг и органы ощущения вне мозгов и органов ощущения ее собственных членов и вождей. Это зна­чит только, что именно живущий целиком в пар­тии, через партию и за партию человек научной мысли может достигнуть исторически возмож-ных пределов об'ективного познания, т. е. может явиться суб'ектом высшей, подлинно научной теории как обобщения революционного опыта пролетариата и всего человечества.
Конечно, было бы чистейшим упрощенчеством и вульгаризацией марксизма-ленинизма понимать это в том смысле, что достаточно быть хорошим членом партии, чтобы быть великим ученым, или что нет и не может быть великих ученых-вне рядов партии. Это так ясно, что не нужно приводить каких-либо соображений или примеров для доказательства, Смысл нашего утверждения станет яснее, если мы будем иметь в виду, что истина в своем полном об'еме (как это будет развернутым образом показано дальше) есть диалектический процесс единого и всестороннего отражения в человеческой голове об'ективной действительности, также единой в своей бесконечной многосторонности. Отдельные суждения
£3
1  Ленин, Соч., т. XVIII, стр. 286.
2  Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 13, изд. 10-е.
92
и даже отдельные гипотезы и научные теории, даже когда «ни верны, все еще не представляют собою истину в ее полном об'еме, и поэтому возможны факты, как то например, что величай­шие буржуазные ученые (физики, химики, биологи и т. д.), сделав замечательнейшие открытия в своей области, часто при­ходят как в области философии, так и в области других наук к антинаучным, а иногда и прямо реакционным, поповским выводам (Ньютон, Планк, Бор, Гейзенберг, Шредингер, Эйн­штейн и др.) или же, в самом счастливом случае, переходя, из своей области к областям более сложных форм движения, легко становятся жертвой механицизма и упрощенчества (социологизи-рующие биологи, бихевиористы-психологи, не перевооружив­шиеся рефлексологи-психологи, языковеды, искусствоведы и др.). И, наоборот, классический пример с академиком Н. Я. Марром, достигшим вершины своего научного творчества именно после перехода на диалектико-материалистическую и пролетарско-пар-тийную позицию, говорит лучше всего о том, что при равных других условиях (врожденные способности ученого, эруди­ция, упорная работа над собою и т. п.) истина в своем полном об'еме, поскольку она достижима в данных исторических условиях, в несравнимой степени более доступна диалектически мыслящему и партийному пролетарскому мыслителю, чем буржу­азному, нередко сознательно щеголяющему своей «беспартийно­стью», специалисту-ученому или философу.
Поэтому совершенно не случайным являются как тот факт, что все, так или иначе выбывшие из рядов партии, тем самым неиз­менно теряли возможность достигнуть об'ективной истины в ее полном, возможном на данном этапе, об'еме, так и тот в высшей степени замечательный факт, что решения подлинно револю­ционной пролетарской партии, равно как и все теоретические, практические и тактические произведения и выступления осно­воположников и классиков марксизма-ленинизма, всегда отлича­лись прежде всего своей подлинно научной об'ективностью и все­сторонностью, а в связи с этим и выдвигаемые ими исторические «лозунги борьбы» неизменно подхватывались массами' и пре­творялись в жизнь. И, наоборот, также не случайным является тот факт, что некоторые коммунистические партии, которые недо­статочно болыпевизировались, допускают иногда большие такти­ческие ошибки, точно так же, как и отдельные писатели, назы­вающие себя «ленинистами», но в действительности не стоящие крепко на гранитной почве марксистско-ленинской теории и пар­тийности, часто создают произведения, в которых революционная социалистическая правда (т. е. высшая человеческая правда) дана в микроскопических размерах. А это значит, что марксистско-ленинская партийность (в теории и практике) обязывает проле­тарские партии и пролетарских писателей довести дело своей большевизации до конца и что только тогда (хотя конечно отдель­ные ошибки по конкретным вопросам дня всегда возможны) их
94
дела й их произведения действительно войдут в железный инвен­тарь революционно-пролетарской истории и науки.
В этом именно и состоит глубочайший, не только политический, но и теоретико-гносеологический смысл учения материалистиче­ской диалектики о партии как самом высшем, самом организо­ванном и самом могучем суб'екте научного познания.
Глава вторая
ЕДИНСТВО МОМЕНТОВ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ И ОПОСРЕДОВАННОСТИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
1. ИНТУИТИВИЗМ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Вопрос о диалектике перехода от ощущения к мышлению, со­ставляющий предмет не только настоящего очерка, но и всего последующего изложения, является одним из самых сложных, самых трудных и многосторонних вопросов теории познания. Как в истории древней и новой философии, так и в философской литературе наших дней он ставился прежде всего как вопрос о непосредственном характере ощущения и опосредованном (ино­гда говорят: дискурсивном) характере мышления в понятиях. Еще Демокрит учил, что процесс познания состоит прежде всего в том, что от предметов выделяются маленькие образы копии), не имеющие толщины и поэтому способные двигаться с огромной скоростью, которые через органы ощущения входят в нашу «душу», которая сама состоит из особо тонких и подвижных ато­мов. Не говоря пока о целом ряде непреодолимых противоречий, на которые натолкнулась эта теория Демокрита и которые были использованы еще Аристотелем в его критике материализма, достаточно указать на то обстоятельство, что эта теория, припи­сывающая непосредственный характер лишь ощущениям, логи­чески вела к абсолютному отрыву ощущения от мышления. По­этому еще Лукреций сделал интересную попытку преодолеть этот недостаток демокритовской теории отражения. Так например, в его поэме «О природе вещей» читаем:
«При обсуждении вопросов таких удивляться не должно.
Что мы не можем в отдельности видеть тех образов, кои,
Взор поражают наш, видим же мы только самые вещи»1.
Подчеркнутые нами слова свидетельствуют о том, что Лукре­ций давал себе отчет о связанных с демокритовской теорией отражения трудностях. Ощущения у Лукреция, играя роль связи или посредника (опосредующего звена) между сознанием суб'екта и об'ективно воспринимаемыми вещами, сохраняют тем не менее
1 Л у ,к ip е ц ж й, О природе вещей, перев. И. Рачижжого, предисловие В. Вандека и В. Тимоско, Государственное антирелигиозное издательство, 1933, Стр. 95.
95
4t
свой характер образа и в to же время не являющей покехой для восприятия самих вещей. Эта мысль Лукреция не была впо­следствии понята не только идеалистами и агностиками, но даже и метафизическими материалистами, и лишь диалектическому материализму удалось уже на новой, более высокой, ступени обо­сновать ее действительно научно и развить дальше. Развитие гносеологии до Гегеля и Маркса пошло ш общем и целом по иному пути, а именно либо по пути признания непосредственности только для ощущений и опосредованное™ только для мышления, что означало по существу продолжение демокритовской линии мета­физического отрыва ощущения от мышления, либо по пути признания непосредственности и для мышления и при этом в таком абсолютном смысле и степени, что получался перегиб, противоположный демокритовскому, т. е. получался в той или иной форме чистейший интуитивизм. Рассмотрим в общетеоретиче­ском (логическом) разрезе отношение между интуитивизмом и диалектическим материализмом. Это позволит нам изложить полнее тот ответ, который дается материалистической диалектикой на вопрос об отношении между моментами непосредственности (ощущения) и опосредованности (мышления) в процессе познания. При этом, как для внимательного читателя должно быть ясно, под непосредственностью мы будем понимать данность предмета (качества, свойства, отношения) сознанию прямо или, употребим выражение Ленина, «лицом к лицу», без каких бы то ни было опосредствующих звеньев. Под опосредованноетью, наоборот, мы будем понимать обладание, охватывание, осознание предмета (качества, свойства, отношения) не прямо, не. лицом к лицу, а с помощью целого ряда опосредствующих звеньев или, как иногда говорят, путем умозаключения, «дискурсивно».
При такой постановке вопроса нужно сказать сразу, что «кри­тики» материалистической диалектики, неизменно отождествляя се с метафизическим и чаще всего с иероглифическим материа­лизмом, о котором будет специально речь в следующем очерке, утверждали, что всякий материализм разбивал и будет всегда разбивать себе голову в вопросе о соотношенки непосредственности и опосредованности (ощущения и мышления в понятиях). И они, в особенности интуитивисты (Бергсон, Лосский, неореалисты) и имманенты (Шуппе, Ремке и др.), противопоставляли матери­алистической теории отражения свою, хотя часто различно сфор­мулированную (что не имеет существенного значения), теорию непосредственного или интуитивного познания. Сущность этой «теории» состоит в том, что нашему сознанию даны якобы не образы вещей, а сами эти вещи «в подлиннике», что мы можем непосредственно, интуитивно, «интенционально» осознавать («улав­ливать», «охватывать», «иметь») сущность самих вещей и процессов.
Как на иллюстрацию укажем на «интуитивизм» русского актив­ного белогвардейца Лосского Н. О. и на «основонаучную» филосо­фию И. Ремке и его школы. Как в своей книге «Обоснование инту­итивизма», так и в своей «Логике», направляя главный удар
96
своей критики на теорию отражения, которую он между прочим берет только в том ее (недиалектическом) виде, в каком она дана у метафизических материалистов, а также отождествляя ее с тео­рией иероглифов, Н. О. Лосский строит целую теорию познания, сущность которой им выражена в следующих утверждениях: «Истина согласно интуитивизму достигается путем обладания в сознании самим предметом в подлиннике» 1. «Согласно интуити­визму, об'ективный состав суждения есть не что иное как сам предмет в подлиннике и стороны мира, необходимо связанные с ним как со своим основанием» 2. «Согласно интуитивизму пред­мет вступает в сознание наблюдателя в подлиннике во всей своей полноте, СО' всею своею системностью, со всеми отношениями, связывающими различные стороны его друг с другом и с осталь­ным миром» 3.
На вопрос, что ©то за «предмет» («бытие»), который так благо­получно «вступает» в сознание «в «подлиннике» и при этом «во всей своей полноте», в то время как всякий, не побывавший в доме для умалишенных, знает, что человек и его мысли ограничены в пространстве я во времени, Н. О Лосский отвечает, что это «бытие» есть идеальное бытие, что оно сверхпростран­ственное и сверхвремеиное и что именно как таковое, т. е. как «идеальное бытие», оно и есть условие об'ективного существова­ния вещей и их познаваемости.
«Идеальная сторона мира, будучи условием системности мира, есть вместе с тем и условие познаваемости мира в суждениях и умозаключениях, т. е. условие возможности истин ы о мире» 4.
Эти мысли, выдаваемые Лосским за «новые», представляют собой архистарый идеалистический хлам, вырядившийся в костюм эмпириокритической «принципиальной координации».
Это с достаточной ясностью говорит само за себя, и мы п о к а отвлечемся от этой стороны вопроса.
В данном случае самое важное для нас— «учение» Н. О. Лос­ского о «вступлении предмета в сознание в подлиннике во всей его полноте». Так как нельзя познать предмет в< подлиннике и 'во всей его полноте, не познав прежде всего его глубочайшей сущно­сти, интуитивизм Лосского ;(то же самое нужно сказать и об инту­итивизме Бергсона, интенционализме Гусерля и др.)5 означает, что мы можем и должны непосредственно познать не только явле­ния и видимость вещей, но также и их глубочайшую сущность.
Школа грейевальдского (уже покойного) профессора И." Ремке точно так же свой главный удар направляет на материалисти­ческую теорию отражения и точно так же, как и Лосский, совер­шенно искаженно излагает ее, отождествляя ее с действительно «психологической» теорией иероглифов и вообще проявляя по-
1  Н. О. Лосский, Логика, ч. I, 1922,
2  Т ам же, стр. 23. ' Там же, стр. 34.
4  Т а м же, стр. 36.
5  См. дальше, IV и, V очерки.
14.
' Теория отражения
97
истине изумительное непонимание основных принципов диалей-тико-материалистической теории познания. Так например, один из самых верных и активных участников и соратников И. Ремке, болгарский лроф. Д. Михалчев, поставил себе' задачу дать «уничтожающую» критику материалистической теории отра­жения. Для этой цели им написан не только целый ряд полеми­ческих статей в болгарских и немецких журналах, но и огромней­ший капитальный труд (свыше 600 страниц) «Форма и отноше­ние» (издание библиотеки Софийского университета). Чрезвы­чайно интересно (для конкретной характеристики фашизирующей­ся буржуазной философской мысли в отдельных странах и на отдельных этапах), что в итоге 'имеющей место в 1930—1932 гг. полемики между ним и Т. Павловым проф. Михалчев убедился, что «разгромить» диалектико-материалистическую' теорию отраже­ния, подделывая ее под теорию иероглифов или под «агности­цизм» гносеологией французских материалистов, ему так и не удастся. И вот наш почтенный «критик» меняет тактику и в це­лом ряде полемических и других статей выдвигает тезис', что гно­сеология Ленина совпадает в двадцати с лишним пунктах с фи­лософией И. Ремке. И так как только последний «обосновал» их действительно с подлинно научной основательностью и развил их убедительнее Ленина и Энгельса, то можно... в основу научнон социологии Маркса поставить философию И. Ремке, причем и са­мую марксову социологию, само собой, нужно согласовать с «социологией» Ремке, т. е,, проще сказать, причесать под «социо­логические» взгляды 'грейсвальдского «гения», «не имеющего предшественников в истории философии». Эта вылазка нашего «критика» интересна в целом ряде отношений, и она будет пред­метом специального исследования во второй части нашей работы (в главе об идеологии). В данном случ'ае интересно, что, но заяв­лению самого проф. Михалчева, между Лосским и Ремке очень много общего. Более того, Лосский, читаем мы на стр. 538 второго издания «Формы 'и отношения», «шел по тому же самому пути», по которому шел Ремке и который он, Лосский, «давно знал и лишь делает вид, что заново им открывается и прокладывает­ся». Но если это так (а это несомненно так—здесь проф. Михал­чев сказал святую истину), выходит, что якобы отсутствует1 раз­личие и между Лосским и Лениным. Это следует из указанных двух предпосылок, хотя сам проф. Михалчев об этом выводе пока «скромно» умолчал.
Точка зрения Ремке и проф. Михалчева действительно не рас­ходится с точкой зрения Лосского. Познание также и у них сво­дится к непосредственному осознанию (притяжению, обладанию, «haben») предмета в подлиннике. Правда, проф. Михалчев особо яростно протестует, когда их «смешивают с имманентами» (Шуппе, Щуберт — Золдерн, Лекер), как якобы делал это сам Ленин, или когда люди неспособные мыслить «основно научно» \ не хотят
понять, что Ремке не только не отрицал об'ективность и материаль­ность внешнего мира (resp. пространства, времени, причинности, даже и случайности), но, более того, дал «самое глубокое и остроумное» во всей истории философии обоснование его об'ек-тивности и познаваемости. Как и в случае с Лосским, мы скажем, что пока все эти «исторические^ заслуги И. Ремке и его школа нас не интересуют.
Интереснее решительное отрицание всякой теории отражения (точно так яге как. у Лосского, Бергсона и К0) и признание интуи­тивного, хотя с известными 'оговорками, характера познания. И пои;ольку причинность и другие существенные отношения вещей мы познаем будто бы не путем их отображения в нашей голове, а непосредственно, то, по И. Ремке и его школе, также выходит, как и у Лосского и К0, что мы можем познать непо­средственно (интуитивно) самую сущность вещей. А это именно для нас важно в данном случае.
В области эстетики все эти теории ведут к сведению процесса художественного творчества (и восприятия) к. художественной интуиции и к отрицанию всякой существенной роли и значения в нем опосредованного мышления.
В противоположную крайность впадали как гв области гносео­логии, так и в области эстетики все те, кто, наоборот, отрицал всякую возможность и значение непосредственного осознания вещей и явлений, сводя научное мышление исключительно к опо­средованному, а художественное творчество (и восприятие) к чисто рассудочному комбинированию художественных образов (большинство рационалистов и логистов в философии, наши рапповцы в области эстетики).
Конечно, абсолютно неверно обвинять материалистическую диа­лектику в отрицании ею наличия момента непосредственности в процессе познания. Но она решительно отвергает абсолютизиро­вание этого момента, его отрыв от момента опосредованности и их метафизическое противопоставление друг другу.
В то же время материалистическая диалектика вскрывает всю абсурдную противоречивость и реакционность попыток доказать возможность научного познания сущности вещей путем «чистой интуиции».
Обратимся прямо к самому Ленину и посмотрим, отрицает ли он в действительности наличие и значение момента непосредствен­ности в процессе познания.
В «Материализме и эмпириокритицизме», в главе об эмпирио­монизме Богданова\ критикуя богдановскую «первичность» при­роды (а по существу «вторичность», так как, действительно пер­вичное у Богданова — это психическое), Ленин пишет: «Ни один идеалист не будет отрицать в таком смысле первичности природы, ибо на деле природа не берется за непосредственно Лениным) данное, за исходный пункт гносеологии»12.
1 См. об этом в других очерках настоящей работы.
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 185, изд. 3-е.
2  Т а м ж е.
98
99
В другом месте, говоря о двух линиях в гносеологии (филосо­фии), он пишет: «Одна линия — что чувства дают нам верное изображение вещей, что мы знаем самые эти вещи (подчерк­нуто Лениным), что внешний мир воздействует на наши органы чувств. Это — материализм»"1. Тарке, характеризуя как, неверное кантианское положение Гельмгольца, что «идея и вещь, представ­ляемая ею,— суть вещи, принадлежащие, очевидно, к, двум совер­шенно различным мирам» 2, Ленин хочет сказать, как впрочем он обыкновенно и говорят, что идея и вещь не принадлежат к двум совершенно различным мирам, что они не абсолютно различны и не абсолютно противоположны. Он упрекает Дюгема за то, что тот заигрывает с кантианским идеализмом, «как будто бы мы не познаем (т. е., по Ленину, мы в действительности познаем.—П.Д.) прям о, непосредственно, л и ц о м к лицу/вещ и всеб е» (под­черкнуто мною.— П. Д.)3. Еще яснее и категоричнее высказы­вается он в добавлении к «Материализму и эмпириокритицизму», где, обвиняя Канта в «неумении выводить наше звание из при­роды», он пишет: «К сведению все перепутавших российских махистов: для Чернышевского, каки длявсякого материа­листа (подчеркнуто мною.—П. Д.), «вещи в себе» действительно существуют и вполне познаваемы для нас и в своем существо­вании, и в своих качествах и в своих действительных отно­шениях» 4 (подчеркнуто мною.— П. Д.). И опять там же: «...Законы мьвшления отражают формы действительного существования пред­метов, совершенно сходствуют, а не различествуют с этими формами» (подчеркнуто Лениным). В целом ряде мист в «Философ­ских тетрадях» Ленин, говоря о познании как «погружении» нашей мысли в самую природу с целью подчинить ее власти человека и обобщить явления в ней, пишет, что действительность (об'ект) не тражщондентна идее (ощущению, представлению, суждению),, что она отражается в ней такой, какой она есть сама по себе, со своими качествами и отношениями. Цитируя слова Фейербаха, что «у человека нет никакого представления, никакого понятия о ка­кой-то другой действительности, другом существовании кроме чув­ственного, физического», Ленин' делает заметку: «Чувственный, физический — замечательное приравнивание!»5. А в «Плане диа­лектики (логики) Гегеля» он пишет: «Качество и ощущение одно и тоже,—'Говорит Фейербах. Самым первым и самым известным нам является ощущение, а в н е м неизбежно и качеств о» (под­черкнуто Лениным)в. Как в ленинских сборниках, так и в «Мате­риализме и эмпириокритицизме» Лента часто говорит о том, что об'ективные качества и отношения предмета д а н ы в наших
ощущениях или сознании1. Там же он пишет: «Раз отрицаете объективную реальность, данную нам (подчеркнуто мною — Я. Д) в ощущении, вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма, ибо мы уже скатились а агностицизму или суб'екти-визму, а это для него только нужно». Но особенно- характерно для Ленина то место из «Материализма и эмпириокритицизма», где он цитирует олова Дицгена: «Мой письменный стол... как содержание моей мысли совпадает с этой мыслью, не отличается от нее. .Но этот письменный стол, вне моей головы, есть ее пред­мет, совершенно отличный от нее»2. Ленин добавляет, что это вполне ясные материалистические положения (подчеркнуто мною—Я. Д.), которые однако Дицген дополнял неверными положениями, что между мыслью и материей нет никакой разницы.
В IX «Ленинском сборнике», характеризуя диалектику, Ленин приводит в качестве первого из 16 положений следующее: «1) Определение понятия самого из себя [сама вещь в ее отноше­ниях и в ее развитии должна быть рассматриваема]» (подчеркнуто Лениным)3.
Эти положения Ленина бьют всех суб'ективистов и агностиков своей беспримерной четкостью и 'категоричностью: нам, нашему сознанию д а и ы с а м ы е качества об'ективных материальных вещей, самое об'ективное бытие, сама материя или, как он говорит в своих философских работах, материализм доверяет показаниям чувств.
Словом, первичность природы, ее об'ективность и в то же время ее «непосредственная» данность сознанию — вот какое положение выдвигается Лениным как первое, основное положение марксист­ско-ленинской гносеологии. Пахнет ли все это абсолютным отрица­нием момента'непооредственности в процессе познания? Ясно, как день, что утверждать это было бы чистейшим абсурдом.
Но тут возникает следующий вопрос
Современные буржуазные «реалисты» утверждают, как было уже оказано, что в акте познания мы осознаем, охватываем, интенцио-нально обладаем непосредственно самыми предметами, т. е. что наше знание есть непосредственное осознание вещей. Достаточно упомянуть например неореалиста Реггу, в книге которого («Фило­софские тенденции в наши дни», Лондон 1929 ) [можно встретить утверждения вроде следующих: «Идеи — это подотдел (subclass) тех вещей, которые познаются. То, что обычно называется; «объек­том» познания, сливается согласно этому {неореалистическому.— П. Д.) взгляду с идеей, вещь есть вся вещь, а идея — часть ее. Таким образом, когда мы воспринимаем тюльпан, идея тюльпана и действительный тюльпан совпадают во всех элементах: они едины в цвете, ферме, размере, расстоянии и т. д. Или, если угодно, можно сохранить имя «действительного тюльпана» для
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 152, 205, 219, 291 и др.
2  Там же, стр. 199.
3  Ленин, Философские тетради, стр. 211.
101
1  Лени н, Соч., т. XIII, стр. 88, изд. 3-е.
2  Т а м ж &. стр. 191. "Там же, стр. 255.
4  Там ж о, стр. 294.
5  Лел и н, Филюоофакие тетради, стр. 68.
6  Там ж е, стр. 241.
100-
всего тюльпана в отличие от части схватываемой идеи» *. Или: «утверждая, как всякий реализм должен утверждать, независимость (вещей.—Л. Д.) неореализм стоит на точке зрения, что когда вещи становятся познанными—они суть идеи познания. Они могут прямо войти ;в сознание. Когда они входят в сознание!, они делаются тем, что называется «идеями». Так что сущность вещи только в определенном отношении или вещи в отношении познаваемости суть идеи» 2. Как увидим и дальше, вся соль этих утверждений неореализма (как и всех подобных, иногда буквально тождест­венных, утверждений Лосского и др.) состоит в том, что предмет и идея об'являются абсолютно совпадающими, т. е. тождествен­ными, или, что одно и то же, теория отражения отрицается, объяв­ляется «гносеологическим дуализмом», утверждающим будто бы, что образ — это «двойник» предмета. Интереснее всего, что у само­го Ленина мы находим утверждения, что между вещью в себе и «вещью для нас» нет никакой принципиальной разницы или что «вещь для нас» или идея отличается от вещи в себе как часть или сторона отличается от целого3. Более того, Ленин приводит слова Дицгена, соглашаясь с ним, что «явление отличается от то­го, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути» или «часть от целого». И опять не кто иной, как сам Ленин вслед за Энгельсом писал, что превращение вещи в себе в вещь для нас — вот в чем состоит всякое познание. Наконец разве не Ленину принадлежат знаменитые слова, что «наивное убеждение человечества» (наивный реализм, с которым заигрывают махисты, а мы добавим: и неореалисты) сознательно ставится материализмом в основу его теории познания?
Что же, выходит и Ленин — наивный реалист, в чем не раз и обвиняли его Аксельрод, Адлер и К0?
Конечно, утверждать это было бы злостной клеветой на Ленина и на диалектический материализм. Конечно, неореализм и интуи­тивизм не имеют и не могут иметь ничего общего с теорией позна­ния Ленина (и Маркса и Энгельса).
Прежде всего там, где Ленин говорит о наивном реализме (п р о-т и в махистов, имманентов и К0), там же он сразу об'ясняет, что и наивное убеждение человечества состоит в том именно, что «наши ощущения, наше сознание конимаюггся лишь как о б р а з (подчеркнуто мною.— П. Д.) внешнего, независимо от нашего сознания существующего мира и понятно само собой, что отра­жение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего» 4.
Наивно-реалистическая точка зрения также исходит из непо­средственной данности природы (вещей) сознанию, это, как
1  Рог г у, Present philosophical Tendence Longmans Green, London 1929, p. 126.
2  T а ,м ж е, стр. 303.
3  Ленин, Соч., т. ХШ, стр. 97.
4  Tasi же, стр. 56.
102
мы видели, не отрицается и Лениным. Вся суть вопроса однако в том, что эта непосредственность (а не непосредственность инту­итивистов и неореалистов) не отрицает того, что идеи суть образы вещей, а не самые, вне нас, независимо от нас существующие, вещи. В следующем и других очерках мы увидим подробнее, как жестоко бил Ленин Базарова за то, что тот попытался подсунуть Энгельсу мысль, что будто бы «мое ощущение и есть вне меня существующая действительность». Мы увидим, почему и каким образом все приведенные выше утверждения Ленина ни в каком смыслу и мере не отрицают основной тезис материалистической гносеологии о том, что наши идеи суть образы, «суб'ектив-ные образы об'ективных вещей».
Пока мы должны обратить внимание вот на какую сторону вопроса.
Беда наивного реализма не в том, что он отрицает характер отражения нашего познания, а в том, что, страдая именно «наив­ностью», метафизичностью и ограниченностью, он не проводит необходимые различия между суб'ективными и об'ективными эле­ментами в наших образах и часто превращает суб'ективные эле­менты в об'ективные (мед, 'кушаемый нами в состоянии лихорад­ки, не кажется, а есть горький), и таким образом в конце концов весь образ предмета суб'ективизируется. «Критический реализм», перенося некоторые качества предмета в суб'ект (сознание), в сво­ем историческом и логическом развитии привел к тому, что в со­знание были перенесены и первичные качества вещей. Образ суб'-ективизировался полностью, т. е. перестал быть образом, и пре­вратился в «знак», «иероглиф», «чисто психическое суб'ективное состояние, не имеющее никакого сходства с предметом», а предмет превратился в непознаваемый, не данный непосредственно созна­нию ((агностицизм), и в, конце концов суб'ект полностью поглотил об'ект, сознание поглотило мир, который стал содержанием, функцией, инобытием сознания (суб'ективный и об'ективный идеализм).
2. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА О ЕДИНСТВЕ МОМЕНТОВ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ И ОПОСРЕДОВАННОСТИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
Из всех великих философов до Маркса и Энгельса единственно у Гегеля мы находим действительно гениальную попытку разре­шить вопрос о соотношении моментов непосредственности и опо-средованности в процессе познания.
Еще в начале первого отдела («Бытие») «Науки логики» Гегель пишет: «Нет (подчеркнуто Гегелем) ничего ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы и себе вместе -». непосредственности и опосредованности».
Выписывая в своих «Философских тетрадях» это место из «Науки логики», Ленин отмечает:
«1) Небо —природа—дух. Небо долой: материализм.
103
2) Все опосредствовано = опосредствовано, связано в едино, свя­зано переходами- Долой небо — закономерная связь всего (п р о-ц ее с а) мира» *.
И дальше по поводу утверждения Гегеля, что «логика есть чистая наука, т. е. чистое знание в полном об'еме своего р а з-в и т и я», Ленин вновь отмечает:
«1-ая строка ахинея.
2-ая — гениальна.
С чего начать? «Чистое бытие» — «ничего не предполагает», на­чало. «Не заключает в себе никакого содержания»... «ничем не опосредовано...» 2.
Но бытие, которое ничем не опосредовано, которое не связано ни с чем, переходит в небытие (или ничто). Бытие, учит Гегель, переходит в небытие, и именно единство бытия и небытия, т. е. становление, содержащее в себе в снятом виде и бытие я небы­тие, составляет начало («начало»1 логики, а следовательно, по Гегелю, и «начало» всего процесса развития мира).
Расшифровать и изложить развернуто эти основные исходные положения Гегеля значит изложить всю «Науку логики» и вообще ьесь диалектический идеализм 'Гегеля. Само собой, что мы не мо­жем и не собираемся сделать это в нашей работе. Остано­вимся коротко лишь на учении Гегеля о единстве сущности и яв­ления, о котором (учении) Энгельс говорит, что оно составляет «ядро всей доктрины», т. е. всей диалектики Гегеля.
Обвиняя Канта в том, что непознаваемость его «вещи в себе» означает полный разрыв между сущностью и ее явлениями, и до­казывая, что сущность, которая не проявляется, и явление, кото­рое не есть проявление своей сущности, суть не что иное как чистейшие, пустейшие абстракции, Гегель утверждает, что под­линно научное познание идет через явления и видимость к все более и более глубокой сущности вещей. Ленин, отмечая, что у Гегеля «переход бытия к сущности изложен сугубо темно» и что утверждение Гегеля —«истина бытия есть сущность» — проник­нуто насквозь идеализмом и мистикой, тем не менее пишет: «Но сейчас же за этим начинается, так сказать, свежий ветерок. «Бытие есть непосредственное. Так как познание хочет познать истину того, что такое бытие в себе и для себя, то познание не останавли­вается (NB) на непосредственном и его определениях, но прони­кает (NB) через (ЛгВ)них в предположении, что за (курсив Гегеля) i этим бытием есть еще нечто иное, чем самое* бытие, что эта основа составляет истину бытия. Это познание есть познание опосредо­ванное, так как оно не находится непосредственно при сущности и в сущности, но начинает с другого, с бытия (воспринимаемого непосредственно нами.— П. Д.), и должно пройти предваритель­ный путь, путь выхода за бытие или правильнее вхождение в оное...» 3. К этой основной мысли Гегеля Ленин потом неоднократ-
1 Ленин, Философские тетради, стр. 103.
5 Там же.
s Там же, стр. 127.                :                                       '
104
но возвращается, рассматривая ее с различных сторон, углубляя и перерабатывая ее материалистически. Вот одно из самых замеча­тельных подобных мест в IX «Ленинском сборнике». Приводя мысль Гегеля, что «природа, эта. непосредственная ценность, раз­вертывается ев логическую идею», Ленин пишет: «Логика есть учение и познание. Есть теория познания. Познание есть отраже­ние человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формулирова­ния, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. (мышление, наука = «логическая идея») и охватывают усло­вно, приблизительно универсальную закономерность вечно движу­щейся и развивающейся природы. Тут действительно об'ективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc^ Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее «непосредственной цельности», он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, зако­ны, научную картину мира и т. д. и т. п.» К «Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (НВ) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстрак­ция стоимости и т. д., одним словом все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу, глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический, путь познания истины, познания объективной1 реальности. Кант принижает зна­ние, чтобы очистить место вере, Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Материалист возвышает знание материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помойную яму» 2.
В другом месте, отмечая на полях «Науки логики», что суть антидиалектики состоит в том, что «предмет выступает перед со­знанием без взаимного соприкосновения», Ленин пишет: «Здесь только как будто Гегель высунул ослиные уши идеализма,— относя время и пространство (в связи с представлением) к чему-то низ­шему против мышления. Впрочем, в известном смысле предста­вление, конечно, ниже. Суть в том, что мышление должно охва­тить все «представление» в его движении, а для этого мышление должно быть диалектическим. Представление (и ощущение.— П. Д.) ближе к реальности, чем мышление? И да и нет. Пред­ставление не может схватить движения в целом, например, не схватывает движения с быстротой 300 000 км в 1 секунду, а мыш­ление схватывает и должно схватить. Мышление, взятое из пред­ставления, тоже отражает реальность; время есть форма бытия
'Там же, стр. 170. 2 Т а м же, стр. 166.
J05
об'ективной реальности. -Здесь, в понятии времени (а не в отно­шении представления к мышлению) идеализм Гегеля» *.
На вопрос, чем отличается научное познание в собственном смысле этого слова, Ленин, опять читая Гегеля и перерабатывая его материалистически, отвечает:
<«(1) Обычное представление схватывает различие и противоре­чие, но не переход от одного к другому, а это самое важное.
(2)    Остроумие и ум.
Остроумие схватывает противоречие, высказывает его, приводит вещи в отношении друг к другу, заставляет «понятие светиться через противоречие», по не выражает понятия вещей и их отно­шений.
(3)  Мыслящий разум (ум) заоетривает притупившееся различие различного, простое разнообразие представлений до сугцественного различия, до противоположности. Лишь поднятые на вершину противоречия, разнообразия становятся подвияшыми и живыми по отношению одного к другому,— приобретают ту негативность, кото­рая является внутренней пульсаъщей самодвижения и жизненн о-
1
сразу, не целиком, отмечает он в других местах,— II. Д.) одной из бесконечных сторон реального. Эти узловые пункты представляют из себя единство противоречий, когда бытие и небытие, как исче­зающие моменты, совпадают на момент в данные моменты движе­ния (= техники, истории etc.)» J. Эта последняя мысль Гегеля, поставленная на материалистическую основу, приобретает у Ленина гениальную глубину и силу. Переведенная на язык материалисти­ческой диалектики, она означает, что истина есть об'ективное отра­жение об'ективной действительности. Но, с другой стороны, диалек­тический идеализм Гегеля, превращая в конце концов как природу, так и индивидуальный человеческий дух (сознание) в инобытие мировой, сверхиндивидуальной, божественной идеи, тем самым утверждал, что абсолютное познание как природы, так и человека возможно только тогда, когда оно становится самопознанием мировой идеи. В этом утверждении Гегеля есть бесспорно зерно истины, но есть и бесспорная идеалистическая чушь. Положи­тельное состоит в том, что абсолютное познание не есть и не мо­жет быть только непосредственным осознанием (обладанием) предмета, оно должно итти дальше, должно углубиться в суть вещей, которая не есть и не может быть дана непосредственно нашему сознанию. Отрицательное состоит в том, что, во-первых, эта суть вещей об'является духовной сутью (мировая идея) и, во-вторых, что опосредование, т. е. углубление в суть вещей, про­исходит посредством «самосознания» мировой идеи в человече­ском духе. Переход от непосредственного к опосредованному зна­нию сути вещей совершается в конце концов чисто идеалистиче­ским и мистическим путем, так как, по меткому замечанию Ленина, мировая идея, ие будучи человеческой идеей (если она была бы человеческой идеей, Гегель остался бы чистейшим субъективным идеалистом) и в то же самое время не будучи ма­териальной, превращается в мистический вздор, чепуху, выверт. Словом, Гегель, только после того как вывел природу и инди­видуальный человеческий дух из абсолютной идеи, мог поставить (и поставил) вопрос о роли и значении практики в индивидуаль­ном человеческом познании. Основная беда Гегеля в том и состоя­ла, что он, подходя иногда вплотную к материализму, все же оста­вался всегда идеалистом. В данном случае гениальная сама по себе идея о практике как «звене» или «переходе» от суб'ектив-ной идеи к об'ективной действительности у Гегеля остается в кон­це концов только догадкой, только приближением или частичным примыканием (и материализму. Сама природа у него мертва, не­подвижна, так как сама она—инобытие идеи, т. е. лишь момент или сторона в логическом саморазвитии идеи, являющейся, по мнению материалистов, абстрактным отвлечением от живой, пол­нокровной, реальной природы. Гегелевская природа, будучи, так сказать, вдвойне дестиллированной, не имеет и не может иметь реальности и движения, необходимых для того, чтобы материя
стп»2.
Но особое внимание уделяется Лениным мысли Гегеля, что практика является звеном или переходом от явлений к об'ек­тивной идее, к сущности и об'ективной истине. Так например, Ленин пишет: «Единство теоретической идеи (познания) и п р а к-т и к и — это NB — и это единство именно в теории познания, ибо в сумме получается «абсолютная идея» (а идея — «об'ективная истина»), т. V, стр. 1433. Он находит «'замечательным»1 то, что «к «идее» как совпадению понятия с об'ектом, к идее, как к ис­тине, Гегель «подходит через практическую, целесообразную дея­тельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки»4. Отмечая, что человеческое понятие «окончательно» ухватывает, улавливает, овладевает об'ективной истиной, «лишь когда понятие становится «для себя бытием» в смысле практики», Ленин пишет: «Все это в главе «Идея по­знания» (II глава) — в переходе к «абсолютной идее» (III глава) — т. о., несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к об'ективной («абсолют­ной», по Гегелю) истине»5. По поводу главы о Платоне в «Исто­рии философии» Гегеля Ленин пишет: «Движение познания к об'-екту всегда может итти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть — отступить, чтобы лучше прыгнуть (познать?). Линии схо­дящиеся и расходящиеся: круги, касающиеся один другого. Узло­вой (подчеркнуто мною.— П. Д.) пункт = практика человеке, и человеческой истории. Критерий (практика =) совпадения (не
1  Ленин, Философские тетради, стр. 218.
2  Там же. стр. 140—141.
3  Там ж е, стр. 210.
'Там яг е, стр. 184.                                                         ,                                                        ■■'■:■
5 Т а ы же, стр. 203.                               •                              : . ■ , . •. ; '■•..,.                   г' , >
106
1 Там же, стр. 286.
могла играть роль об'екта как первичного начала в единстве суб'-екта и об'екта. А без об'ежта как первичного и действительно материального' нет и не может быть, как мы уже знаем, суб'екта познания даже и в том случае, когда познание понимается (как это и вышло у Гегеля) как самопознание (абсолютной идеи, бога и т. д.).
3. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ О ЕДИНСТВЕ
НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ И ОПОСРЕДОВгШНОСТИ
ПОЗНАНИЯ НА ОСНОВЕ ПРАКТИКИ
Основоположники и классики диалектического материализма, перерабатывая критически на основе общественно-революционной деятельности пролетариата диалектику Гегеля, переработали мате­риалистически и его учение о непосредственности и опосредован-ности познания.
Исходя из первичности и непосредственной данности природы (материи, бытия), диалектический материализм учит, что настоя­щее научное познание состоит в том, что через явления или види­мость вещей, данных вам непосредственно, наша мысль приходит к сущности вещей, к их существенным отношениям (законам), которые не даны нам непосредственно, но которые существуют об'-ективно в самых вещах и открываются нами в них, а не со­здаются, не предписываются нами вещам.
Эта мысль составляет основную методологическую предпосылку не только учения Маркса о товарном фетишизме, но и вообще всего «Капитала»1. Не понимать этого значит абсолютно ничего не понимать в «Капитале», задача которого состояла в том, что­бы через явления и видимость вещей проникнуть в глубочай­шую суть капиталистического способа производства.. Если возьмем например учение о цене и стоимости, о рабочей силе, труде и заработной плате, о прибыли и прибавочной стоимости и т. д. — всегда и везде мы увидим, как, мысль Маркса от явления и види­мости углубляется в самую суть вещей. Маркс вскрывает глубо­чайшую природу, существеннейшие законы и тенденции развития об'ективной действительности. А это удалось ему так блестяще потому прежде всего, что он был идеологом, вождем и учителем самого революционного и самого активного класса, существовавше­го когда-либо в истории человечества. Пролетарский класс, высту­пив активно на исторической сцене, не только не боится об'ектив-ного хода исторического развития, но он, наоборот, ищет глубочайшие законы действительности и смотрит на свою науку вообще, на философию в частности, как на могучее орудие проникновения через явления и видимости в глубочайшую суть вещей, как на испытанный путь к открытию глубочайших законов развития «природных, общественных и духовных вещей». Познавая их и проверяя свое познание на своей практике, проле­тариат «изменяет мир» в соответствии со своими историческими задачами, в чем, ло Марксу, и состоит основная задача философии. И что особенно важно в данном случае, сам Маркс со свойственной ему глубиной анализа вскрывает общественно-историческую классо-108
вую. основу: и смысл как этого углубления пролетарской научной мысли в суть вещей, так и нежелание и боязнь буржуазной науч­ной мысли итти] смело до конца по пути погружения в самую об'-ективную действительность. В своем письме к Кугелъману от 11 июля 1868 г.1, говоря о задачах науки в связи с вопросом о за­коне стоимости и его проявлениях, Маркс пишет, что эта задача «состоит именно в том, чтобы об'яснить, как проявляется закон стоимости; следовательно, если бы захотели сразу «об'яснить» все кажущиеся противоречащими закону явления, то пришлось бы дать науку раньше (подчеркнуто Марксом) науки. В том-то и состоит как раз ошибка Рикардо, что он в своей первой главе о стоимости предполагает данными всевозможные категории, кото­рые ещ,е должны быть выведены, чтобы доказать их адэкватность (непреложную истинность) из закона стоимости».
Эта мысль Маркса, имеет для нас особое значение, так как она по существу бьет не только по Рикардо и по всем априористам и рационалистам-формалистам и метафизикам, но также и по всем возможным интуитивистам, у которых как раз наука «дана раньше науки». Дальше Маркс развивает не менее глубокую и важную мысль о том, что процесс мышления, вырастающий из известных условий, «сам является естественным про­цессом» и что поэтому «мышление, действительно понимающее, может быть лишь одним и тем же, изменяясь только по степени и в зависимости от зрелости, развития и в частности развития ор­гана мышления. Все остальное вздор».
Но особое значение имеет для нас в связи с интересующим нас здесь вопросом сказанное Марксом в том же самом письме о вуль­гарной буржуазной (политэкономии. Причем не следует забывать, что Маркс рассматривал всю буржуазную политэкономию после Рикардо как вульгарную, ограниченно суб'ективную и анти­научную.
«Вульгарный экономист не имеет ни малейшего представления о том, что действительные обыденные отношения обмена и вели­чин стоимости не могут быть непосредственно тождественны. Остро­умие буржуазного общества состоит как раз в том, что для него априори не существует никакого сознательного общественного упорядочения производства. Разумное и естественно необходимое проявляется лишь как слепо действующее среднее. А вульгарный экономист думает, что делает великое открытие, когда он раз'яс-нению внутренней связи гордо противопоставляет тот факт, что в явлениях вещи имеют иной вид. И выходит, что он гордится тем, что пресмыкается перед видимостью, принимает видимость за ко­нечное об'яснение. К чему же тогда вообще наука?
Но этот вопрос имеет еще другую сторону. Раз понята связь вещей,—рушится вся теоретическая вера в постоянную необхо­димость существующих порядков, рушится раньше того, чем они развалятся на практике. Следовательно тут уже безусловный
1 Маркс и Энгельс, Письма, 1931, стр. 212.
109
интерес господствующих классов требует увековечения бессмыс­ленной путаницы. Да и за что же, как не за это, платят сикофан­там — болтунам, которые козыряют в науке тем, что в политиче­ской экономии вообще не разрешается мыслить» *.
К этому замечательному анализу классового нежелания и не­способности буржуазной экономической мысли итти смело и до конца по пути углубления or явлений к сущности вещей можно и нужно добавить, что «увеличение бессмысленной путаницы» мы наблюдаем в наши дни не только в области политической эко­номии и не только в области философии, но также и в таких обла­стях, как физика и математика, где напуганная об'ективностыо : буржуазная мысль договорилась и договаривается до утверждения j «свободы воли» электрона и построения чисто символических ма-• тематических теорий, уничтожающих всякую реальную об'ектив-но значимую связь математических понятий с отображаемой ими (хотя конечно обыкновенно чрезвычайно сложно и опосредованно) об'ективной действительностью.
' Те же самые мысли мы находим и у гениального друга и сорат­ника Маркса — Энгельса, Достаточно вспомнить вскрытие Энгель­сом глубочайшей классовой сущности, роли и значения госу­дарства; вскрытие мелкобуржуазной метафизической и антире­волюционной сущности «переворота» Ев. Дюринга и целого ряда ревизий и извращений марксизма; вскрытие ценного револю­ционного ядра в идеалистической диалектике Гегеля и мета­физической и консервативной сторон в материализме Л. Фейерба­ха и т. д. Совершенно не случайно, как было упомянуто и выше, Энгельс так глубоко ценил у Гегеля именно его учение (о сущности, называя его ядром всей доктрины ^Гегеля)2. В особенности надо указать здесь на энгельсовскую, ставшую классической, критику агностицизма (непознаваемости) «вещи в себе» (Канта и Юма). Используя все ценное в гегелевской критике «непознаваемой вещи в себе» Канта, Энгельс дает не только диалектико-материалистиче-скую критику агностицизма, но и самый четкий материалистиче­ский ответ на вопрос о возможности познания об'ективно вне нас существующего мира,
«Решающее в опровержении этого взгляда уже сказано1 Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зре­ния. Добавочные материалистические возражения Фейербаха более остроумны, чем глубокомысленны. Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышлен­ности. Если мы можем доказать правильность нашего понима­ния данного явления природы тем, что мы сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» прихо­дит конец. Химические вещества, образующиеся в телах живот-
иых и растений, оставались подобными «вещами в себе»1, пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превращалась в вещь для нас, как например ализа,рин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» \
Ту же самую мысль наконец мы находим развитой дальше и конкретизированной в новых условиях у Ленина и Сталина, как и во всей политической и идеологической деятельности ВКП(б) и Коминтерна.
Достаточно напомнить, что своим научным анализом Ленин на основе принципов марксового анализа капитализма вскрыл глу­бочайшую сущность (законов и форм) империализма как монопо­листической стадии капитализма.. Или вспомним классический анализ характера и движущих сил русской революции (1905— 1917) и его критику Плеханова, который, судя формально по аналогии с буржуазными революциями в прошлом, не смог видеть того существенного обстоятельства, что гегемоном русской революции есть и должен быть пролетариат, что действительные движущие силы ее—это рабочий класс и крестьянство, что русская буржуавно-демократическая революция может и должна перерасти в социалистическую! и т. д. Или вспомним анализ, которому подвергли как Ленин, так и т. Сталин всевозможные правые и «левые» уклоны и оппозиции в ВКП(б) и Коминтерне. Ленин и т. Сталин за видимостью «революционных фраз» вскры­ли, что* сущность и правых и «левых» одна и в конечном счете каждый уклон или оппозиция в ВКП(б) и Коминтерне представ­ляют собой не что иное как отражение буржуазного и мелкобур­жуазного давления на идеологию и политику пролетариата. Или вовьмем германские события. После временного и относительного поражения ГКП и временной и относительной победы! фашизма в Германии Коминтерн дал марксистско-ленинский анализ и оценку происходящим! событиям в связи с положением во всем капиталистическом мире и в СССР. Он указал на все об'ективно существующие, но не данные непосредственно противоречия и тен­денции в развитии фашизма и коммунизма., которые при соответ­ствующей правильной линии и проведении ее на практике ГКП делают не только возможным, но и неизбежным превращение временного поражения коммунизма в полную победу, а времен­ную победу германского фашизма в решительное поражение его и мирового фашизма.
Возьмем наконец положение колхозов в СССР. Не только пра­вые оппортунисты и паникеры, но и некоторые партийцы, желая стоять на генеральной линии партии, из-за трудностей и сложности развития колхозного строительства на данном этапе не видели сути дела, не понимали «основного» и «главного». Вследствие этого первые докатились, до прямой измены партии
1   Маркс и Энгельс, Письма, 193L стр. 212—213.
2  Там ж е, стр. 165.
по
1 Энгельс, Людвиг Фейербах, стр. 20—21,
ш
и превратились в явную агентуру классового врага (кулака), а вторые не всегда праовилъно понимали и применяли ностановления и решения XVII партконференции, пленумов ЦК и его постановле­ний. Тов. Сталин в своей речи «О работа в деревне» с исключи­тельной ясностью и глубиной вскрыл «самое главное насчет недо­статков нашей работы в деревне», как и все основные причины их. На основе глубочайшего понимания задал всего социалисти­ческого и в особенности колхозного строительства т. Сталин в своей второй речи на Всесоюзном с'езде колхозников-ударников дал главный «лозунг борьбы» на данном этапе—'Превращение колхозов в подлинно большевистские путем их организационного укрепления, а колхозников в зажиточных. Словом, вся исто­рия ВКП(б) и Коминтерна под руководством Ленина и Сталина, повторяем снова, представляет собою 'блестящее доказательство того, как партия и Коминтерн, эта мировая ленинская партия, всегда искали и умели вскрывать за непосредственно данными явлениями и видимостью' не данные нашему сознанию непо­средственные, но тем не менее об'ективно существующие и позна­ваемые глубочайшие противоречия и тенденции в мировой дей­ствительности. И только благодаря этому они правильно и побе­доносно руководили борьбой советского и мирового пролетариата как. авангарда! всех трудящихся.
Обобщая богатейший опыт русского и мирового пролетарского революционного движения. Ленин и Сталин дали свои классиче­ские формулировки по интересующему нас здесь вопросу.
На вопрос: на каком гносеологическом основании возможен принципиально переход от непосредственного, живого созерца­ния к. абстрактному мышлению, Ленин отвечает, что это возможно, во-первых, на основании того, что явление и видимость, не буду, чи сущностью, все-таки носят в себе природу своей сущности; что сущность проявляется в явлении, со своей стороны явление существенно, так как оно есть сущность в своем осуществлении; что сущность к а1 ж е т с я тем-то, кажимость же (видимость) есть явление сущности в самой себе, есть сущность в одном ее опре­делении, в одной из ее сторон, в одном из элементов; что пена идет сверху, а глубокое течение реки происходит йнизу, «но и пена есть выражение сущности»1. Во-вторых, ощущение и мысль не являются абсолютно противоположными, принципи­ально отделенными друг от друга, не имеющими ничего общего между собой. Диалектичен переход не только от бытия к ощуще­нию, но и от ощущения к мысли.
Ощущение и мышление взаимопроникаются и взаимюобуеловли-ваются как противоположные полюсы одного и того же единства (познающего человеческого сознания), причем, как мы уже видели, тот факт, что первичным является ощущение, совсем не отрицает того, что мысль, научное мышление в понятиях, может на дан­ной ступени своего развития приобрести решающее значение
1 Лени н, Философские тетради, стр. 128. 112
оказывать огромное обратное влияние на ощущений. Иными сло­вами, только благодаря тому, что явление или видимость, воспри­нимаемые нами на ступени «живото созерцания», т. е. чувственно-непосредственно, проникаются природой сущности, которая со своей стороны не кантовски (метафизически) находится за ними, а проявляется в них и без них не существует и превращается в «пустую абстракцию»,— только благодаря этому существует воз­можность для человеческого познания проникнуть черев явление и видимость вне д а н н у ю нам чувств е н н о-н е п о с р е д с т-венную сущность вещей. «...Стоимость есть категория, которая лишена вещества чувственности, но она истиннее, чем закон спроса и предложения» *. И наоборот, существует также возмож­ность путем мышления в понятиях (абстракции, категории, законы, формулирования), если оно правильно, вернуться обратно к живому, чувственно-непосредственно воспринимаемым явлениям и видимостям и познать конкретный мир «глубже», «вернее», «пол­нее», чем путем только чувственно непосредственного его восприя­тия. Это диалектическое единство, противоположность и взаимопро­никновение явлений и сущности, ощущений (представлений) и ло­гических понятий (абстракций) дают возможность образовать логические понятия —■ абстракций на основе чувственно-непосред­ственных восприятий, и, наоборот, получить конкретные выводы о живом мире явлений и видимость на основе логических поня­тий— абстракций, если они не являются «пустыми» абстракциями, а конкретными, т. е. если мы не разрываем и не противопостав­ляем абсолютно сущность и явление, мысль и ощущение. Но, про­должает Ленин, иметь конкретно непосредственные представления о единичных вещах или иметь абстрактно-опосредованные поня­тия о свойствах вещей еще не значит иметь научно привильное, «абсолютное» познание о вещах. Имманенты, говорящие о непо­средственном познании вещей, и Гегель, говорящий об опосредо­ванном познании сущности вещей, как и все идеалисты, дают нам неправильную, «раздутую» картину, хотя между ними есть огром­ная разница, Имманенты—от'явленные мракобесы, а гегелевская диалектика содержала в себе ценное научное зерно. Как бы однако ни было велико это- зерно, идеализм не дает и не может дать нам вполне научно правильную картину мира, абсолютную истину о законах природных, общественных и духовных вещей. Иде­алисты поднимались до вершины абстракции — и в этом их несомненная заслуга: научное познание вообще невозможно, если оно не переходит от ступени живого непосредственного созерцания к абстрактному, отвлеченному, мышлению в логиче­ских категориях. Поэтому именно Ленин и отмечает как второй пункт научного познания переход от живого созерцания к аб­страктному мышлению. Но, говорит он тут же, остаться на этой ступени значит не доходить до конца, не преодолеть идеализм и мистику, значит не познать до конца научно об'ективный мир,
1 Там же, стр. 168. Теория отражения
113
т. е. в конце крнцов превратить непосредственно-чувственные представления и логическое мышление в понятиях в абсолютно равноценные, ничем не отличающиеся между собою и одинаково не дающие нам знания об о б ' е к т и в н о м существовании и сущ­ности природных, общественных и духовных вещей. Это знание пока возможное, но оно еще не действительное. Чтобы эта воз­можность превратилась в действительность, т. е. чтобы наше познание стало вполне правильным и охватило более глубо­кую сущность о б' е к т и в н о существующих вещей, необхо­димо найти соответствующее «звено» или «переход» от суб'ектив-ной идеи к об'ективной сущности вещей. Это звено, этот переход Ленин, так. же как. и Маркс и Энгельс, видит именно в прак­тике. Ио Ленин и т. Сталин развили дальше это учение о прак­тике как звене или переходе от суб'ективной идеи « об'ективной сущности вещей, подняв и в этом вопросе марксизм на новую, более высокую ступень.
Прежде всего было бы совершенно неправильно понимать ленин­скую формулировку о трех моментах познания и его «погруже­нии» в сущность вещей так, что, мол, практика является только в третий момент и что «живое созерцание» и «абстрактное мыш­ление» предшествуют по времени практике как переходу от суб'ективной идеи к об'ективной сущности вещей. Ничего подоб­ного Ленин не утверждал и не мог утверждать! Как «живое созер­цание», так и «абстрактное мышление» у Ленина (так же как у Маркса — Энгельса.) всегда органически, внутренне связаны с практикой, порождаются и определяются ею, развиваются на ее основе и в ее пределах и т. д. Утверждать противоположное было бы чистейшим «цитатным марксизмом», прямым отрицанием диалектического материализма и возвратом на позиции механи­ческого и метафизического созерцательного материализма. Ясно однако также, что наше «живое созерцание», исходя из данной практики и определяясь ею, совсем не отрицает возможности наличия в них фантастических, необъективных элементов, привне­сенных нами к об'ективным элементам образов, определяющихся свойствами об'ективно отражаемых вещей. Чтобы проверить эти наши абстракции и очистить их от привнесенных нами суб'ек-тивных элементов, или, как говорит Ленин, чтобы перейти снова от суб'ективности наших идей к об'ективной сущности вещей, мы имеем лишь одно средство, одно звено — проверку наших абстрак­ций практикой. Однако, и это особенно важно, эта практика уже не та, из которой мы исходили при образовании наших абстрак­ций и живых созерцаний. Это — новая практика, практика, под­нятая, так сказать, на более высокую ступень как в отношении своей общности и конкретности, так и в отношении своего обще­ственного и одновременно индивидуального характера. Известно, что социализм, социалистические теории и первичные «живые созерцания» не упали с неба, а выработались и вырабатывались на основе конкретно данной практики революционного пролета­риата. Но эта практика—одно, а осуществление социализма
114
и проверка и развитие на его основе социалистической теорий — уже другое. В подчеркивании ©того — вся суть гениально глу­бокого высказывания Ленина, часто недостаточно, а иногда и не­правильно понимаемого нами.
Мы уже приводили ряд мест из работ Ленина, где он, говоря о соотношении практики и теории, развивает дальше и конкретизи­рует марксизм. В следующих главах мы рассмотрим этот же основ­ной вопрос с других сторон. Здесь особенно важно подчеркнуть, что мысль о практике как «звене» и «переходе» от суб'ективности идеи к об'ективности составляет одно из самых важных, основ­ных положений ленинского этапа в развитии материалистической диалектики. Еще в своей работе «Что такое друзья народа» Ленин писал, что практика и теория у Маркса соединены не внешне, а внутренне. И впоследствии (например в «Материализме и эмпи­риокритицизме», в «Философских тетрадях» и т. д.) он стоял за то, что «необходимо соединение познания и практики» и что толь­ко при внутреннем их соединении мы можем иметь подлинную циалектико-материалистическую теорию познания. К этой основ­ной мысли Ленин неоднократно возвращается, рассматривая ее с различных сторон: со стороны того, что не1 движущиеся реаль­но, т. е. не данные в реальном взаимодействии с суб'ектом, вещи представляют собой абстракции, а не материальные вещи; со сто­роны того, что сам суб'ект и его деятельность превращаются в духовные, т. е. опять в абстракции, поскольку они рассматри­ваются вне взаимодействия с об'ективными материальными вещами, с той стороны, что «практика выше теоретического познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредст* венно действительности» *, что «деятельность человека, составив­шего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю дей­ствительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само в себе и само для себя сущей (= об'ективной истиной)» 2.
Ленин особо подчеркивает огромное, первостепенное значение технической производственной деятельности для превращения «вещи в себе» в «вещь для нас»,, т. е. для познания об'ективной материальной действительности, для ее «улавливания» сознанием, или, что одно и то же, для «погружения» сознания в об'ективный мир природных вещей. И здесь однако, исходя из принципов Маркса и Энгельса", Ленин идет дальше, дает формулировку, несо­мненно более общую и в то же время еще более конкретную и гиб­кую. Так например еще в «Материализме и эмпириокритицизме», отрицая решительно всякую «таинственную, мудреную и хитро­умную разницу» между явлением и «вещью в себе» и квалифици­руя эту разницу как «сплошной философский вздор», .он пишет:
1 Ленин, Философские тетради, стр. 204. ! Там же, стр. 209.
115
«На деле каждый человек, миллиард раз наблюдал простое и очевидное превращение «вещи в себе» в явление, в вещь для нас. Это превращение и есть познание» (подчеркнуто мной.—Я. Д.) К
Леш, что формулировка Ленина, исходящая из энгельсовской формулировки, позволяет, более того, обязывает нас учесть основ­ное значение не только производственно-научной техники для познания «вещи в себе», но и ежедневной практической, мате­риальной деятельности человека не только в области производ­ства 2, но, что особо важно для нас в данном случае, и в области общественно-экономической, политической и культурно-бытовой деятельности человека, рри которой и природные я общественно-материальные вещи превращаются из «вещи в себе» в «вещь для нас». Так например, действуя на частную1 собственность, на единоличное мещкое и крупное хозяйство буржуазии и крестьян­ства, на буржуазный быт, право, культуру и т. д., мы улавливаем их действительную природу, мы познаем их об'ективные формы и законы и, познав их по пути превращения их из «вещи в себе» в «вещь для нас», мы получаем возможность изменить их в соот­ветствии с задачами и конечной целью революционного проле­тарского движения.
Классическую формулировку находим в «Основах ленинизма» т. Сталина — в этой логике ленинизма как нового этапа в разви­тии марксизма, В связи с критикой теории и тактики II Интерна­ционала, оторвавшего революционную теорию от революционной практики, т. Сталин таким образом формулирует «четыре основ­ных требования» революционного метода ленинизма.
«К чему сводятся требования этого метода?
(Во-первых, к проверке теоретических догм II Интернациона­ла в огне р1С1волюционной борьбы масс, в огне живой практики, т. е. к восстановлению нарушенного единства между теорией и практикой, к ликвидации разрыва между ними, ибо только так можно создать действительно пролетарскую партию, вооружен­ную революционной теорией.
Во-вторых, к проверке политики партий 11 Интернационала не по их лозунгам и резолюциям (которым нельзя верить), а по их делам, по их действиям, ибо только так можно завоевать и заслужить доверие пролетарских масс.
В-третьих, к и е р е с тр о й к. е всей партийной работы на новый революционный лад в духе воспитания и подготовки масс к рево­люционной борьбе, ибо только так можно подготовить массы к пролетарской революции.
В-четвертых, к самокритике пролетарских партий, к обу­чению и воспитанию их на собственных ошибках, ибо только так можно воспитать действительные кадры и действительных лиде­ров партии.
Таковы основа и сущность метода ленинизма»J.
Совершенно ясно, что глубочайшая связь 'революционной теории с революционной практикой (признание роли и значения прак­тики и как основы, и как цели, и как критерия теории, и как звена или перехода от идеи к об'ективной действительности) про­ходит красной нитью через все эти четыре «требования», точнее, составляет их глубочайшую суть.
Здесь именно нужно обратить внимание вот на какую сторону вопроса.
Отвергая марксистско-ленинское понимание практики как кри­терия истины1 и как звена или перехода от суб'ективной идеи к об'ективной истине, «критики» и ревизионисты марксизма часто делали и делают попытки доказать, что практикой Канта не опро­вергнешь, так как и сама практика является опытом в канти­анском смысле этою слова. (Ведь Кант никогда не отрицал, что мы можем делать химерические эксперименты и открывать новые свойства вещей, но что тем не менее мы сами и наша, практика, как и все вещи со всеми своими открытыми и еще неоткрытыми свойствами, суть не что иное как феномены, т. е. одинаково яв­ляемся результатом о ф о р м л я ю щ е й деятельности !разума. Таким образом производство ализарина из каменноугольного дегтя или кушание пудинга английским гражданином ни в коем слу­чае не опровергает тезис Канта о непознаваемости «вещи в себе».
Вся эта глубокомысленная «критика» сводится к тому, что господа «критики», для того чтобы признать травильной критику Энгельса, ставят ему одно совсем невинное условыще—не более, не менее, как стать предварительно на точку зрения Канта по вопросам об опыте и «вещи в 1себ«1».
Это конечно совсем не смешно, так как говорит об органиче­ской классовой неспособности наших «критиков» понять вск> глу­бину и плодотворность мысли Энгельса. Не будем говорить о том, что Кант, использовав в начале своей «Критики чистого разума» «вещь в себе» как источник ощущений, сам дальше входит в. не­разрешимые противоречия с самим собой. Пространство, время, причинность, действие, движение, изменение, число, существова­ние действительности и т. д. он превращает в формы и категории разума и тем самым лишает «вещь в себе» всякой возможности су­ществовать в действительности и ^«афицировать» наши органы ощущения. Целый ряд мест в «Критике чистого разума» говорит достаточно определенно, что дальнейшая мысль Канта с логиче­ской необходимостью шла к ликвидации этого противоречия в пользу трансцендентального идеализма. Этот процесс очищения кантианского «критицизма» от «вещи в себе» (т. е. от элементов
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 98. См. также «Философские тетради», стр. 155,
157, 207 И др.
2  Впрочем и сам Энгельс своими словами о том, что мы ^познаем пудинг ■в процессе еды, имел в виду несомненно ту же самую сторону вопроса. Энгельс говорит также не только о промышленности, но об «опыте и промыт ■ ленности» («Людвиг Фейербах», Соцэкгйз, 1931, стр. 46).
116
Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 9, изд. ю-е.
117
Материализма) через Шеллинга и Фихте привел к об'ективному идеализму Гегеля. У Гегеля, превратившего природу в инобы­тие духа, мы находим, во-первых, глубокую критику ж. а н т и а н-с к о й «вещи в себе», которую Гегель характеризует как «пустую абстракцию» (перенесение всех качеств и отношений вещи в суб'-ект превращает «вещь в себе» в абсолютное ничто). Во-вторых, именно у Гегеля, восстановившего об'ективность (по отношению к индивидуальному сознанию) и ее познаваемость, мы воз­вращаемся к непосредственной данности природы сознанию, что не отрицает опосредованного характера абсолютного познания. Энгельс, исходя из критики Гегелем кантианской «вещи в себе», дает критику Канта, но в то же время он критикует и перерабатывает на материалистической основе также и Гегеля. Наши «критики» именно ;этого не понимали и не понимают, а вся суть дела именно в этом и состоит. Дело в том, что углубление мысли через явление и видимость в не данную нам непосред-j ственно суть вещей невозможно, абсурдно, противоречиво, есл! мы остаемся в пределах одной мысли (ощущения, представления,! понятия), если мысль не находит возможности преодолеть свою! «замкнутость», так оказать, «прыгнуть через себя самое» и добраться до об'ективно существующей, но не данной нам непосредственно'сути (законы, свой­ства) веще й.
В этом вся беда тех из буржуазных современных «реа­листов», которые также признают непосредственную данность вещи сознанию. «Интуитивное» обладание самими вещами, како­вы они есть, и там, где они есть, представляет по своей природе глубоко пассивное, чисто созерцательное состояние познающего сознания. Оно не дает никакой возможности различить об'ектив­но созерцаемые нами и чисто суб'ективные (воображаемые) вещи: в обоих случаях наша мысль бездейственно «направляется» и чи­сто пассивно созерцает, т. е, овладевает (haben) вещью.' То обстоятельство, что мы сами комбинируем свои образы фантазии, а образы об'ективных веццей не зависят от фантазии, еще не есть достаточное основание для принятия об'ективного существования материи. Беркли и все идеалисты-суб'ективисты никогда не отри­цали «необходимости»1 и закономерности мира, однако они всегда решительно отрицали объективное существование материи. Поэто­му совсем не случайно то/что современный буржуазный «реализм» именно вследствие своего метафизического понимания непосред­ственности неизбежно встает на точку ереяия открытого субъек­тивного идеализма. В сравнении с диалектическим идеализмом Гегеля он представляет не шаг вперед, а шаг назад, так как «ин-тенциональное обладание» и тому подобные идеи по самой своей природе несовместимы с идеей единства теории и практики, обра­за и предмета. Но и сама гегелевская идея, как мы уже видели выше, поскольку она. является не материей, а духом, не бытием, а сознанием, никак не в силах сыграть роль звена или перехода от сознания к об'ективной сути вещей вне его. Эту
118
роль может сыграть только материальная прак­тика. А она мо ж^е т играть эту роль только потому, что, во-первых* сама необходимым образом свя­зана с нашим сознанием, точнее, определяет его, но и е является тождественной с ним. Во-вторых, потому, что, будучи и о своему характеру (как частица или момент всеобщего взаимодействия природных и общественных вещей) человече­ским свойством, она в то ж,е время необходимо связана (определяется ими) со свойствами всей материи'(не исчерпываясь конечно ими) и в том числе и прежде всего с присущим всей материи свойством отражения как родственным, но не тождественным с ощущением.
4. О ХУДОЖЕСТВЕННОЙ И НАУЧНОЙ «ИНТУИЦИИ»
Мы снова таким образом возвратились к учению Ленина (и Маркса и Энгельса) об отражении как свойстве всей материи. Оно именно и дает нам возможность, обобщая все изложенное выше, сформулировать сжато ответ, который дается материалисти­ческой диалектикой, на вопрос о наличии, роли и значении «ин­туиции» в процессе научного и. художественного «освоения мира».
Прежде всего мы ставим слово («интуиция» е кавычках, потому что Бергсон, Лосский и К0 так скомпрометировали его, что оно является —1 и с основанием — для нашего читателя синонимом чистейшего мракобесия и мистики. В то же время однако, когда т. Горький на первом пленуме правления Союза советских писа­телей товорил об интуиции как моменте в методе художественно­го творчества или- т. Луначарский на первом пленуме оргкомитета союза, критикуя рапповскую ультрарассудочную точку зрения, говорил о роли и значении инстинкта для художественного твор­чества,, оба они, не скатываясь ни в какой мере в поповщину и мистику, своими выступлениями подчеркнули лишний раз толь­ко одно — что огульное отрицание момента непосредственности в процессе художественного освоения мира не имеет и не может иметь ничего общего с диалектическим материализмом. И дейст­вительно, ни Маркс, ни Ленин никогда не утверждали и не могли утверждать абсолютно опосредованный характер понятий и абсо­лютно непосредственный характер ощущений, а только относи­тельный характер их опосредованности и непосредственности и их взаимопереходы и взаимообусловленности. То, что самым харак­терным для ощущений является их непосредственность, а для понятий — их опосредованность, не дает нам никакого основания отрицать ни элементов мышления в ощущении, ни элементов ощущения в мышлении. Но относительный характер непосредст­венности первых и опосредованности вторых позволяет диалекти­ческому материалисту правильно поставить и решить тот вопрос, на котором споткнулись интуитивисты, априористы, интенциона-
Ш
листы и т. д. Речь идет о том, что например для интуитивистов опосредованное («дискурсивное») мышление не имеет подлинно научной ценности и что сущность мира (познание1 целого в его глубочайшей сущности и конкретности) доступна лишь мистиче­ской интуиции, мистическому «интенциональному» обладанию, не­зависимо от и до всякого опосредованного исследования частей и общих свойств и законов природы. Это — сумасшедшая идея, означающая абсолютное отрицание роли и значения научного мышления и человеческой практики. Только настоящие -мис­тики и мракобесы могут утверждать, что человек может прямо, непосредственно и полностью познать мир в его единстве и мно­гообразии, в его общности и конкретности, независимо от развития науки и техники, независимо от общественно-исторической сту­пени развития человеческого мышления и культуры. Не случайно идея о «приоритете» «целого» («национального», «надклассового», «корпоративного» государства, «народного духа» и т. д. и т. п.) является одной из центральных идей неогегельянских и других идеологов фашизма (в особенности германского) в их борьбе не только против марксизма, но также и против «техницизма» и куль­туры вообще, против всякой коллективной и индивидуальной свобо­ды трудящихся масс, против всякого «гуманизма» и «либерализма». Противоположная крайность — отрицание всякой возможности непосредственного характера процесса «усвоения мира» в области научного мышления. Она чаще всего выражается в сведении всего научного процесса к чисто дискуреивно-абстрактному (опосредованному) мышлению и к огульному отрицанию всякой возможности и значения момента непосредственности в процессе научного познания. При устных обсуждениях этого вопроса нам приходилось слышать возражения, что признание в каком бы то ни было смысле и мере непосредственности в научном мышлении означает скатывание к интуитивизму и к эклектике. Что эта опас­ность— реальная опасность, доказал Троцкий, скатившийся и к эклектике и к интуитивизму в своей работе о Ленине, где он утверждал, что пролетарскому идеологу и вождю недостаточно иметь ясную научную1, диалектикоматериалистическую систему, а нужна «еще та подспудная (!), творческая сила, которую мы называем интуацией (!)». Эклектизм Троцкого, пытавшегося под­менить ленинизм троцкизмом, здесь выявился блестяще в том, что он не видит р ешающего значения «диалектической мате­риалистической научной системы», не видит, не понимает того, что только на основе научно осмысленной деятельности пролетарский вождь может (и должен) выработать в себе спо­собность ориентироваться быстро в событиях и иногда делать выводы и принимать решения, не рассуждая абстрактно, а, так сказать, улавливая непосредственно суть дела1. Ленин говорил,
1 Аналогично например каждый врач-практик может >н должен развить в себе на основе медицинской теории (опосредованного научного мышления) способ­ность ориентироваться быстро в состоянии большого и, так сказать, непосред­ственно улавливать суть болезни. Когда это происходит не на основе научного
120
что восстание есть искусство, но не кто иной как опять сам Ленин всей своей теоретической и практической деятельностью доказал, что это—■ искусство, имеющее своей основой марксист­скую науку, марксистский «ясный» анализ общественных ситуа­ций— тенденций и т. д. У Троцкого наука и «интуиция» сожи­тельствуют на равных, так оказать, правах, а это и есть чистей­ший эклектизм. С другой стороны, диалектический материалист не может говорить о «подспудных» «творческих» силах, об «интуи­ции» и т. п. Здесь проявилось скатывание Троцкого к интуити­визму, к идеализму. Но путь к ним ведет и с прямо противопо­ложной стороны. Отрицание всякого элемента непосредственности в мышлении пролетарского идеолога и вождя ведет к тому, что он превращается в кабинетного ученого, перестает быть практиком-марксистом, или, что одно и то же, это ведет к отрицанию опреде­ления Лениным восстания как искусства. Словом, отрицая реши­тельно мистическую интуицию как исходный пункт, суть и форму научного познания, диалектический материализм не отрицает ни известного опосредованного характера ощущений («живого созер­цания») 1как исходного пункта процессов познания в его целости, ни известной непосредственности мышления в. понятиях, которое по своей сущности является (и должно являться) опосредованным. В конечном результате при возврате от абстракции к живому, кон­кретному целому научное познание перекодит снова от абстрактно опосредованного мышления к конкретно непосредственному, но уже как снимающему собой и первичную непосредственность и первичную опосредованноеть. Оно является их диалектическим синтезом, и постольку в этом смысле можно (и нужно) говорить об известной непосредственности научного повнания.
Нам могут возразить: если первичным является неосознанная практика (resp. отражение «как свойство всей материи) и если нет и не может быть смысла говорить о дискурсивности и опосре-дованности в отношении непосредственной практики (отражения как свойства всей материи), не следует ли из этого, что момент непосредственности лежит в основе опосредованного (научного и художественного) усвоения мира?
На это мы ответим совершенно категорично: неосознанная прак­тика (resp. отражение как свойство всей (материи) несомненно является первичной в единстве практики и теории (resp. в единстве непосредственного и опосредованного отражения мира в челове­ческой голове). Это — основное положение материалистической диалектики. Но в то же время материалистическая диалектика не была бы ни материалистичной, ни диалектичной (и это не поняли
звания и научшой практики, (врач превращается ш знахаря. Но и, наоборот, когвд он не развивает в себе эту способность непосредственной (в относительном смысле и в относительной мере) ориентировки в каждом конкретном случае, он превращается в лучшем случае в кабинетного теоретика и перестает быть врачом-практиком. Практическая медицина не только наука, но и искусство, однако на научной (теоретической и практи-ч е с к о й) о с н.о-в е.
121
й lie Могут понять Bcpfcori и К0), если она, исходя из первичности материальной практики и отражения как свойства всей материи, не приходила бы к утверждению' не только обратного влияния, но и исключительной, а в определенных условиях и решающей, роли и значения теории вообще, сознательности в процессе художе­ственного и научного творчества в особенности. Инстинкт, выраба­тывающийся в процессе самой стихийной (неосознанной) челове­ческой практики, является действительно первым по времени в от­ношении науки и искусства, однако решающая роль и значение остаются за осознанным инстинктом, за теоретиче­ски осмысленной (обобщенной) практикой, за со­знательным, идеологически выдержанным мето­дом научного и художественного творчества. Соло­вей поет1 лишь по инстинкту, но соловей — не художник, а толь­ко соловей \ Чем на более низшей, примитивной ступени стоит художественное творчество, тем более поэт уподобляется соловью и в последнем счете перестает быть поэтом-художником. И, нао­борот, чем выше художественное произведение, чем более значи­тельным и «вечным» является оно, тем более поэтический ин­стинкт, врожденный поэту (в этом смысле поэты действительно рождаются, а не делаются), становится осознанным инстинктом, и тем более поэт становится настоящим, подлинным поэтом (в этом смысле недостаточно родиться поэтом, а необходимо еще величай­шей упорной работой над собой реализовать себя как поэта). По­пробуй художник создать художественное произведение большого размаха и значения, он сразу сам убедится, что на одном худо­жественном инстинкте далеко не уйти, для того чтобы правдиво изобразить например Ленина, т. Сталина, т. Тельмана, т. Димит­рова, наших героев, отличников, ударников, активистов (а правди­вость — первое условие подлинно художественного произведения), необходим не только чуткий глаз художника, тонкий вкус, но не­обходимо также глубочайшее понимание их мировоззрения и метода их политических взглядов. «Ленин», который не думает по-ленински, «Ленин», который только чувствует, радуется, стра­дает и т. д.,— это не есть правдивое (отображение Ленина, не есть искусство, не есть социалистический реализм. В то же время одна­ко произведение, которое передает одни лишь идеологические (ио-
1 Все первоклассные поэты я мастера искусства отличались тем, что их величайшая эстетическая врожденная способность отражать непосредственно мир (первоклассный художественный «'инстинкт») сочеталась всегда с велшчай-шн.м ее осознанием или осмысленностью. Достаточно упомянуть Эсхила, Вир-гилия, Данте, Микель Анджело, Леонардо да Винчи, Рубенса, Родена, Бет­ховена, Гете, Гейне, Толстого, Пушкина, Ромен Роллана, М. Горького. Ра-пловцта, раздувая чрезмерно эту вторую сторону, пришли к нелепому выводу, что опосредованное (хотя и диалектическое) мышление является в искусстве всем. Однако, повторяем, не менее нелепой и опасной является и противоположная крайность, так как недооценка момента опосредованное™ (resp. идеологической стороны) и переоценка момента непосредственности ведут к мистике Бергсона и К» я от нее—■ прямо к фашистской расовой теории. Если резонерство не есть поэзия, нельзя забывать также, что и «чистая» соловьиная «песнь» не есть поэзия вообще, меньше всего поэзия социалистическая.
122 ^
литические, философские и пр.) взгляды Ленина и передает их чисто логически, хотя и правдиво, не есть никакое художественное произведение. Ленин в произведениях искусства думает (и должен думать) по-ленински, но этим художественный образ Ленина не исчерпывается. Дело в том, что изображаемый в искусстве Ленин должен не только думать, а жить полнокровной, многокрасочной жизнью, должен чувствовать, страдать, радоваться своим победам и т. д. и т. д. Художественный образ Ленина (безразлично, будет ли он дан в красках, в бронзе, в музыкальной симфонии, в рома­не, поэме, в драме) должен жить своей собственной, конкретной, , полнокровной и красочной жизнью и быть предметом кон к-ретноговосприятия. Имея в виду, что логическое мышление исходит из живого созерцания и через абстракции снова возвра­щается к нему, нетрудно понять, почему возможен тот факт, что живого, реального человека мы можем не только абстрактно-логи­чески, но и конкретно-чувственно «понимать». Так именно, т. е: не абстрактно-логически, а конкретно-чувственно, мы должны «донимать» и отображенного в произведениях искусства Ленина. Это, повторяем, вовсе не значит, что отображаемый в искусстве Ленин есть не думающий Ленин или что сам художник и чита­тель — не думающие, безыдейные люди, интересующиеся лишь чувственно-эмоциональной стороной вещей. Это значит толь­ко, что в произведениях искусства Ленин отображается («усваива­ется») иным способом, чем в произведениях науки. Тот факт, что здесь нет и не может быть абсолютной границы, что абсолютно чистая наука и абсолютно чистое искусство не существуют, что между ними есть переходы, переливы и т. д.,— этот факт ни в коем случае не дает нам права стирать качественное различие между ними. Или, что одно и то же, глубочайшая идея социали­стического реализма ни в коем случае не дает нам нрава отрицать специфику искусства как искусства и принципиально уничтожать существенное различие между ним и наукой. Как везде, так и здесь есть грань, которую диалектическому материалисту и художнику нельзя переходить, если они не хотят скатиться либо к поглощению искусства наукой, либо к выхолащиванию искусства от всякого идейного содержания, как это часто случа­лось с нашими литературоведами и критиками, не поставившими и не решившими правильно вопроса о глубочайшем гносеологи­ческом различии между искусством и наукой.
Но мы отклонились от своей непосредственной темы. Речь идет пока не о различии между художественным и научным «усвое­нием» мира (см. но этому вопросу «Введение в критику полити­ческой экономии» Маркса). Речь идет в данном случае лишь об единстве моментов непосредственности и опосредованности как в искусстве, так и в науке.
Сказанное об искусстве сохраняет свое принципиальное значе­ние и в отношении научного освоения мира, т. е. научного позна­ния. Анализ научного творчества (к сожалению, надо сказать, это почти не затронутая тема в новейшей нашей философской и психо-
123
логической литературе) доказывает нам, что подлинные творцы в области научной мысли тоже рождаются, но только в долгой и упорной работе над собой реализуются как подлинно научные творцы. В самом процессе научного творчества момент непосредст­венности играет немалую роль — в самом подборе фактов, в орга­низации экспериментов, в построении гипотез есть масса элементов непосредственности, есть необ'яснимые на первый взгляд, а зача­стую прямо странные «скачки», допущения, комбинации, есть так­же и случай, когда, окажем, мозг «работал» ночью, пока мы спали, и нерешенная нами вечером задача будто бы сама решилась, и т. д. и т- п. Процесс настоящего научного творчества далеко не так «логично» протекает, каа это кое-кому кажется. Это—несомнен­ный факт, и его отрицание означало бы лишь сплошное упрощен­чество, сплошную вульгаризацию диалектико-материалистической гносеологии и психологии. Однако в то же время было бы куда ошибочнее и опаснее не понять или забыть, что научное творчество постольку и есть и научное и творчество, поскольку не все эти мо­менты играют в нем решающую роль. Эта решающая роль принад­лежит научному мировоззрению и методу, т. е. логически обдуман­ному, критически построенному «отношению» мыслящего чело­века как. к миру, так и к своему собственному мышлению.
Момент опосредованное™, исходя из момента непосредственности и всегда возвращаясь к не­му, приобретает таким образом решающую роль и значение в деле «восстановления (в уме) пред­мета во всей его конкретности». И поэтому именно как сам Маркс в своем «Введении в критику политической экономии», так и Энгельс в знаменитой своей рецензии на ту же самую книгу Маркса писали, что «логический метод» является «единственно подходящим».
Конечно это ни в коем случае не означает ни отрицания,- ни недооценки «исторического метода» («исторической формы изло­жения и исследования»). Но специально об этом будет .речь в очерке «Теория отражения и основные проблемы логики»'.
А
ПРОТИВ АБСОЛЮТНОГО ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ
ОБРАЗА И ПРЕДМЕТА И ПРОТИВ ИХ АБСОЛЮТНОГО ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЯ
Глава первая О ТЕОРИИ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ И ТЕОРИИ ИЕРОГЛИФОВ
1, ЕЩЕ РАЗ ОБ ЭМПИРИОКРИТИКАХ, ИММАНЕНТАХ, ИНТУИТИВИСТАХ И ДР.
На протяжении всей истории гносеологии встречались и встре­чаются до наших дней две основных концепции, противопоставля­ющие себя материалистической теории отражения. Первая из них отождествляет абсолютно, метафизически образ и предмет и тем самым превращает предмет в 'представление или мысль познающего суб'екта, сводя таким образом познание к самопознанию' (индиви­дуального или мирового духа, абсолютной идеи, бога, монады и т. д.). Это приводит к отрицанию практики как критерия истины и к исканию его во «внутренней гармонии», в «ясности», «априор­ной необходимости», безличном «долженствовании», непосредствен­ной данности предмета мыслящему сознанию и т. п. Отождествле­ние предмета с образом (объективного мира с ощущением или мышлением) можно проследить прежде всего в об'ективном идеа­лизме Гегеля, а также в суб'ективном идеализме Беркли, махистов, имманентов, интуитивистов, неореалистов и т. д. Правда, в «Фено­менологии духа» Гегеля и в других его произведениях можно най­ти целый ряд мест, где говорится об о т р а ж е н и и объективных природных вещей в сознании и н д и в и д у а л ь н о г о духа и даже имеется масса гениальных догадок о диалектике шаимоотношения предмета и образа, но в основном об'ективный мир (природа) Геге­ля как «инобытие» или «продукт» саморазвивающейся мировой идеи является абсолютно, метафизически тождественным с нею. Поэтому, сводя познание об'ективного мира к самопознанию суб'­екта (мирового духа или бога), Гегель об'являет себя решительным противником материалистической теории отражения и тем самым обесценивает в высшей степени свою критику кантовской «вещи
125
1 См. также П. Д о с е п. Проблема логического и исторического в «Мятртшя лизме и эмпириокритицизме», журнал «ПЗМ», № 4, 1934                   «Материя-
в себе» и свои замечательные положения о роли и значении прак­тики как критерия познания и как звена или перехода от субъек­тивной идеи к об'ективности. В конечном счете практика у Геге­ля — это духовная идеальная практика мыслящего суб'екта, а об'-ективно существующий и познаваемый мир природы, а также и индивидуальный дух (суб'ект) являются инобытием или продук­том мировой идеи. Но ясно, что мировая идея, мировой дух, бог, не являясь ни индивидуальным человеческим духом, ни об'ек-тивно существующей природой (материей), неизбежно приобре­тают нелепый, мистический характер. В «Материализме и эмпи­риокритицизме» Ленин гениально высказывается по этому вопросу, критикуя идеалистическую «подстановку» (психического под при­родное) Богданова:
«Суть идеализма; в том, что первоисходным пунктом берется пси­хическое; из него выводится природа и потом уже из природы — обыкновенное человеческое сознание. Это первоисходное «психи­ческое» всегда оказывается поэтому мертвой а б с т р а к ц и е й, прикрывающей разжиженную теологию. Например всякий знает, что такое человеческая идея, но идея без человека и до человека, идея в абстракции, идея абсолютная есть теологическая выдумка идеализма Гегеля. Всякий знает, что такое человеческое ощущение, но ощущение без человека, до человека есть вздор, мертвая абст­ракция, идеалистический выверт» \
Сам же Гегель в «Науке логики», критикуя формально-логиче­ское, метафизическое противопоставление ф о р м ы мышления его содержанию и правильно вскрывая его недостатки, переоце­нивает активную, творческую роль мышления. Он отрицает и об'-ективное существование предмета мышления, и соответствие (под­чинение) мышления предмету. Для материалистической теории отражения как раз основным положением является обратное — бытие определяет сознание, или, иными словами, мышление долж­но подчиняться предмету и сообразовываться ei ним.
Гегель как решительный противник материализма, называя эти взгляды на взаимоотношение суб'екта и об'екта «выражающими собою те определения, которые составляют природу нашего обыч­ного, являющегося сознания», пишет: «Но эти предрассудки, пере­несенные на разум, как будто и в нем существует такое же отно­шение, как будто это отношение обладает в себе и для себя исти­ной, суть заблуждение, опровержение которого, проведенное по всем частям духовной и природной вселенной, есть философия, или, правильнее, которые, поскольку они заграждают приступ к философии, должны быть отброшены уже до нее» 2.
Только отбросив материалистическую теорию отражения, Гегель считает возможным построить «правильную философскую концеп­цию» «духовной и природной вселенной». Именно этого не видел
й не хотел видеть Деборйп, когда, приводя целый ряд глубоких догадок Гегеля о диалектике отражения природы в индиви­дуальном сознании, превращал его гносеологию чуть ли не в сто­процентную материалистическую теорию отражения. Иными сло­вами, он сам становился на идеалистическую позицию Гегеля и с нее ревизовал марксистско-ленинскую материалистическую философию.
Если Гегель на основе, об'ективного идеализма отрицал материа­листическую теорию отражения, то махисты, эмлжриокритики, им-маненты и К", идя по стопам суб'ективного идеалиста Берклл и углубляя его ошибки, приходят к тому же отрицанию теории отражения, но уже на основе суб'ективного идеализма. Беспощадно и последовательно вскрывая до конца зуб'ективно-идеалистический и реакционный характер этих философских «течений» и «шко­лок», Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» уделил осо­бое место разоблачению Базарова, пытавшегося подделать Энгельса и преподнести его «под махистским соусом». Мы знаем уже, что имманенты и махисты любили ссылаться на наивный реализм, якобы защищаемый ими, и что Ленин называет это «софизмом самого дешевенького свойства». Ибо не махизм, а материализм, кла­дет «наивное» убеждение человечества в основу своей теории по­знания. Критикуя махистов и имманентов, Ленин указывал, что наше сознание есть лишь об раз внешнего мира, что наши ощу­щения и понятия, отображая об'ективную реальность, т. е. содержа в себе элементы, не зависящие от человека и человечества, не су­ществуют независимо от предмета, тогда как предмет (внешний мир) существует независимо от них: словом, наши ощущения и по­нятия суть «су б'е кти вн ы е отображения об'ективных вещей». В своем гениальном труде Ленин доказывает, что абсолютное отож­дествление образа с предметом, т. е. отрицание суб'ективного ха­рактера наших ощущений, отрицание их роли и значения как образов вещей, ведет к превращению об'ективного внешнего мира в «комплексы ощущений». А это бесспорно приводит к солип­сизму, к которому ведет, как увидим дальше, и «теория иерогли­фов», вырывающая непреодолимую, принципиальную пропасть между ощущениями или представлениями и «вещами в себе». Та­ким образом и «объективизм» Шуппе, Ремке и др. и суб'ективизм Гельмгольца и Плеханова в логической своей последовательности сходятся на Беркли, т. е. на суб'ежтивном идеализме и со­липсизме. В первых двух главах «Материализма и эмпириокри­тицизма» Ленин критикует принципиальную координацию эмпи­риокритицизма, вскрывая игру махистов словами «элементы» и «ощущения» и разоблачая солипсизм Авенариуса устами самих же его последовательных учеников и единомышленников.
«'Принципиальная координация» эмпириокритицизма (а также философия имманентов) означает, что нет и не может быть ни материи без сознания, ни сознания без материи. В «Материализме и эмпириокритицизме», в особенности в главе «Существовала лч природа до человека», Ленин беспощадно критикует это суб'ек-
127
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 185—186.
2  Гегель, Наука логики. Введение, перев. П. Г. Дебодьошо, Москва 1929,
стр. з.                                         -
126
тивно-идеалйстическое понимание, разоблачая его антинаучную, реакционную суть. Современными эмпириокритиками и имманен-тами приводятся например такие аргументы: раз мы мыслим о ма­терии, следовательно она уже дана сознанию, о материи же, не данной какому-нибудь сознанию, мы не знаем ничего, даже не можем знать, существует ли она. Такой аргумент не нов: еще Аве­нариус утверждал, что, говоря (думая) о существующей до человека природе, мы все-таки стоим на точке зрения принципи­альной координации и не можем мыслить об'екта без суб'екта, Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» дал решительный отпор этой «аргументации». И действительно, то, что бытие дано нашему «сознанию»,— это одно дело, а отождествление бытия с сознанием или превращение сознания в необходимое условие об'ективното существования бытия—'совершенно другое дело. Бытие может быть дано сознанию1, но не быть с ним тождествен­ным и не зависеть от него в своем об'ективном существовании. Вне всякого сомнения то, что, когда природа мыслится, она мыс­лится некоторым 1«я». Но существовала ли и существует ли при­рода и тогда, когда она не мыслится, когда не существует никакого «я»? Диалектический материализм в полном согласии с тысяче­летними результатами естествознания и всей человеческой науки и практики отвечает — «да». А что означает эмпириокритическая принципиальная координация? Она означает, что природа не существовала и не может существовать вне связи с каким-либо сознанием или «я», что она следовательно, зависима в самом своем объективном существовании от -сознания или «я». Оловом, мир превращается в мысль или представление «я» и в конце концов моего «я». Никакими увертками объективность мира не может быть доказана, раз мы об'явили сознание необходимым условием существования мира. Из всего этого мы видим истинное лицо эмпириокритицизма —суб'активный идеализм.
Ленин, не отрицая материалистического характера "древнего и спинозов-ского гилозоизма, тем, на менее., как и Энгельс, не стоял на гилозоистической точке зрения. Он утверждал, как мы уже ви­дели, что ощущает и мыслит только высокоорганизованная мате­рия, а всякой материи присуще лишь свойство сходное, но не тождественное с ощущением, присуща .возможность порождать диа­лектически (скачком) ощущающую материю, когда для этого на­лицо соответствующие условия. Напрасно меньшевиствующие идеалисты пытались превратить Ленина, в спинозиста-гилозоиста, так же как некоторые механисты и горе-марксисты пытались пре­вратить его в энергетика, ссылаясь на то, что якобы материю как внешнюю реальность можно, не противореча Ленину, понять как чистую энергию. Повторяем еще раз, и Энгельс и Ленин опреде­ляли сознание как особый, сложный вид движения—изменения в надмеханичеоких областях,— связанного необходимым образом с механическими и другими низшими формами движения, но не сводящегося к ним. Меныневиствующие идеалисты, горе-диалек­тики не,могли понять, .что Энгельс и Ленин определяли сознание
128
как, вторичное, в смысле порождаемое и исчезающее в определён­ных условиях свойство высокоорганизованной материи, а не как основное, первичное свойство ее, не как спинозовский атрибут. Некоторые механисты, антидиалектики со своей стороны не поня­ли, что Ленин, определяя движение как основную форму существо­вания материи, всегда подчеркивал, что движение без движущегося тела (материи), имеющего как вторую свою основную форму су­ществования пространство, есть чистейший идеализм, есть идеали­стический выверт, вздор, заблуждение. Ленин критиковал Остваль­да не за то, что тот признавал энергию как существующую объек­тивно, а за то, что он оторвал в своей философии движение от дви­жущегося, энергию—от материи, спиритуализировал энергию, т. е. скатился в идеализм, хотя у него (Оствальда) «в громадном боль­шинстве случаев под энергией разумеется материальное (под­черкнуто Лениным. — П. Д.) движение». Ленин развивает диалак-тико-материалистическую мысль о существовании природы до сознания и независимо от него, о характере, роли и значении со­знания как продукта развития природы и функции мозга (высоко­организованной материи) и подвергает критике базаровско-эмли-риокритическую обработку Энгельса. В то время, пишет Ленин, как по агностицизму мы не можем ничего знать о самых об'ек-тивно существующих вещах, по материализму об'ективно сущест­вующие вещи даныв наших суб'ективных ощущениях или поня­тиях. Используя агностические ошибки Плеханова и противопо­ставляя ему Энгельса, Базаров писал, что, по Энгельсу, наши вос­приятия вещей «совладают с существующей вне нас действительностью». Ленин разоблачает базаровское непо­нимание сути агностицизма, сомневающегося не только в правиль­ности изображений, но и в том, можно ли «достоверно» знать о существовании изображаемого, и подчеркивает, что наши чувст­ва всегда суб'ективны, ибо иных чувств кроме человеческих, т. е. суб'ективных, не бывает. О особой резкостью и беспощадностью обрушивается Ленин на утверждение Базарова, будто бы, по Эн­гельсу, представления о вещи и об ее свойствах «совпадают с существующей вне нас действительностью». Это утверждение Базарова Ленин квалифицирует как основную неле­пость, основную путаницу махизма, приводящую в болото беркли-анского суб'ективного идеализма. Ибо одно дело сказать: наши представления суть образы, снимки, копии об'ективных вещей, похожие на вещи, но не тождественные с ними, и со­вершенно другое дело утверждать абсолютно и метафизически, что наши представления совпадают с существующими вне нас вещами, т. е. превращать вещи в ощущения и утверж­дать невозможность существования внешней действительности (природы) до человеческого сознания и независимо от него, между тем как все естествознание и вся человеческая прак­тика доказали и доказывают обратное. Базаров чудовищно пу­тает,— пишет Ленин,— Базаров извращает мысль Энгельса, поби­вая в етом) все рекорды, так как люди, в здравом уме и твердой
9 Теория отражения                                                                                                129
памяти, не могут утверждать, будто чувственное представление (в каких бы то ни было границах — это безразлично) и есть вые нас существующая действительность. «Земля есть действительность, существующая вне нас. Она не может ни «совпадать» с нашим чувственным представлением, ни быть с ним в неразрывной коор­динации, ни быть «комплексом элементов», в другой связи тож­дественных с ощущением, ибо земля существовала и тогда, когда не было ни человека, ни органов чувств, ни материи, организован­ной в такую форму, при которой сколько-нибудь ясно заметно свой­ство материи иметь ощущения» \ Отмечая ошибки Базарова, пере­водившего у Энгельса слово «stimmenmit» не словом «соответ­ствуют», а словом «совпадают» в смысле «быть тем же самым» (подчеркнуто Лениным), Ленин доказывает, что Энгельс говорит не о в базаровском смысле «совпадающих» с предметом представле­ниях, а об образах, снимках, копиях, сходных с вещами, но не тождественных с ними. «Формулировка Базарова,— пишет Ленин,— превосходна тем, что отчетливо вскрывает вопиющую нелепость махизма, которую иначе надо было бы откапывать из-под груды гелертерских, квазинаучных, профессорских фин­тифлюшек» 2.
После сказанного о Бергсоне и Н. 0. Лосском в предыдущем очерке ясно, что той же самой «вопиющей нелепостью» страдает и интуитивизм. Но если Мах и Авенариус имели известные коле­бания в сторону материализма, хотя и биологически-метафизиче­ского характера3, интуитивисты, наподобие открытых фидеистов и реакционеров-имманентов (Шуппе, Шуберт-Зольдерн и др.), по­следовательно развивая свои основные мысли, приходят к утверж­дению идеального характера бытия и существования бога как выс­шего «духовного», «вневременного» и «внепространственного нача­ла», в котором и через которое все существует и познается в своей абсолютной сущности и значении. И точно так, как словечко «эле­мент» не помогло Маху и Авенариусу скрыть своего основного убеждения, что вещи — это лишь «комплексы наших ощущений», так же и словечко «идеал-реализм» не поможет интуитивистам замаскировать свое убеждение в. том, что бытие по своей глубо­чайшей сущности представляет собою «идеальное бытие». Недаром сам термин «идеал-реализм» мы находим еще у Фихте (старшего), т. е. у одного из самых ярых суб'ективных идеалистов. Недаром, повторяем, ремкеанцы не отрицают, что между философией И. Рем­ке и философией интуитивиста Лосского имеется много обшего. Мы уже знаем, что общее между ними действительно имеется, и оно состоит прежде всего в том, что как, Лосским, так и Ремке решительно отвергается теория отражения и что познание в полном согласии с Шуппе и Шуберт-Зольдерном понимается прежде всего как непосредственное осознание или обладание «в подлиннике»
г»
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 93.
2  Там же, стр. 94.
а См. об этом у Ленин а, Материализм и эмпириокритицизм, соч., т. XIII,
стр. 35, 36, 123 и др. 130
познаваемых вещей. Правда, между Ремке и Шуппе есть целый ряд тончайших различий в деталях, но Ленин нас учил за этими раз­личиями в деталях и за «борьбой» между разными школами и школками идеализма не упускать из виду основное, суще­ственное1. Основное же, существенное в том и состоит, что сам Лосский- не отрицает, что «теоретическое (нонричшшое) отно­шение» между суб'ектом и об'ектом — это в основном та же самая «принципиальная координация», что и у Авенариуса2. Что каса­ется И. Ремке, то достаточно сказать, что исходный п у н к т его «основоыаучной» философии (Philosophic als Grurfdwissen-schaft) — «данность данного» — либо теряет всякий конкретный смысл (поскольку «данное» берется не как данное сознанию), либо, поскольку оно берется действительно' как «данное», оно молчаливо предполагает «сознание вообще», кому оно и «дано». Словом, во­преки всей «борьбе» самого Ремке против имманентов он по существу стоит на той же самой точке зрения, что и Шуппе 3.
2. О ТЕОРИИ ИЕРОГЛИФОВ ПЛЕХАНОВА
Вторая из упомянутых выше концепций, противопоставляю­щихся материалистической теории отражения, состоит в том, что между образом и предметом вырывается принципиальная про­пасть, они противопоставляются абсолютно, метафизически друг другу, превращаются в вещи, принадлежащие двум совершенно различным мирам. Кап на яркий пример можно указать на тео­рию иероглифов Гельмгольца и Плеханова.
В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин ведет решитель­ную борьбу против обеих концепций, причем главный удар его направлен против махизма и эмпириокритической ревизии мар­ксизма. У Плеханова же Ленин вскрывает и критикует ошибки и отклонения от диалектического материализма, но в основном он не отрицает его диалектико-материалистическую исходную пози­цию и его заслуги в борьбе за материализм. Более того, он берет Плеханова под свою защиту против обвинения Базаровым и К" в том, что он, Плеханов, сделал «злосчастную» попытку помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть позна­ваемой «вещи в себе». Вскрывая основную примиренческую черту философии Канта и подчеркивая, что его допущение «вещи в себе» агностики и идеалисты всегда ставили ему в вину, видя в этом уступку материализму, .Ленин приводит критику Канта Фейерба­хом, A. Pay, Энгельсом и Лафаргом как пример критики слева. Махисты критикуют Канта за то, что он чересчур материалист, а мы его критикуем за то, что он недостаточно материалист. Ма-
1  Лени и, Соч., т. XIII, стр. 137 и ДР-
2  Н. 0. Лосский, Обоснование интуитивизма, 1908, стр. 191 и др.
3  Подробнее по этому вопросу смотри: Т. Павлов, Ремкеанство н материа­лизм, София 1931, гл. I и др.
Т. Павлов, Диалектический материализм ц теория отражения, София 1930.
9*
131
хисты критикуют Канта справа, а мы слева. Специально по во­просу о познании как отражении это положение Ленина означает, что, в то время как махисты (а также и имманенты) критикуют Канта за то, что он недостаточно отождествляет ощущения с пред­метом ощущения, диалектические материалисты критикуют его за то, что он чересчур противопоставляет ощущения предмету, что он вырывает принципиальную пропасть между явлением и «вещью в себе». Как известно, Ленин в 1914 г. писал, что основная беда «метафизического материализма» в том и заключается, что он не умеет применять диалектику к теории отражения, к процессу и развитию познания *. Но еще в 1908 г. в «Материализме и эмпи­риокритицизме» (в главе «О двоякой критике Дюринга») Ленин, формулируя почти дословно то же самое обвинение против мета­физического материализма, писал: «Эту ограниченность всецело разделяют с Бюхнером и К0 наши махисты, которые, как мы ви­дели, ровнехонько ничего не поняли насчет применения Энгель­сом диалектики к гносеологии (абсолютная и относительная истина например)»2. Это высказывание имеет огромное значение для пра­вильного понимания глубочайшего диалектического смысла того «совпадения (соответствия)», о котором сам Ленин писал не толь­ко в 1914 г. в своих «Философских тетрадях», но еще в 1908 г. в «Материализме и эмпириокритицизме» и о котором речь будет специально дальше.
Обвинение Лениным метафизического материализма и махизма в неумении применить диалектику к теории отражения имеет зна­чение и по отношению к теории иероглифов.
И буржуазная «критическая литература» и марксистская неред­ко критикуют плехановскую теорию иероглифов за то, что;, собст­венно говоря, не противоречит материалистической гносеоло­гии. Так например имманенты, махисты и другие критикуют по­нимание Плехановым ощущения как результата взаимодей­ствия суб'екта и об'екта. Об этой «критике», направленной против всякой материалистической гносеологии, мы поговорим специ­ально дальше. Здесь мы отметим только, что Ленин, часто утвер­ждающий и подчеркивающий роль ощущения как связи суб'екта с внешним миром и как результата их взаимодействия, критикует теорию иероглифов, называя ее «иероглифическим материализмом» за то прежде всего, что она отрицает сходство (подобие) образа с предметом. С другой стороны, известное плехановское (спенсеров-ское) сравнение соотношения ощущений и предмета с соответстви­ем плоской поверхности куба и его тени, отбрасываемой им на выпуклую поверхность цилиндра, нередко приводится как доказа­тельство отрицания сходства или «адекватности» образа и пред­мета. В своем предисловии к «Философскому учению Маркса» т. Сарабьянов например так и пишет: «Г. Б. Плеханов, оперируя ощущениями, часто отрицает такое наличие (адекватности наших
представлений вещам.— Л. Д-)». И отмечает тут же в скобках: «пример хотя бы с кубом и тенью» *.
Это — неверно. Как между сферическим (выпуклым) треуголь­ником и плоским (евклидовым) есть большая разница, но 'нет принципиальной пропасти, нет абсолютной непохожести, точно так же между выпуклой тенью и плоской поверхностью куба нет принципиальной пропасти, нет абсолютной непохожести. Да и раз­ве Маркс, Энгельс, Ленин утверждали когда-либо, что наши ощу­щения абсолютно (целиком, сразу и т. д.) адэкватны вещам? Сла­бость следовательно Плеханова не в этом и подобных примерах и утверждениях. Здесь он на материалистической, хотя и не­последовательной точке зрения. Его слабость, его коренная ошибка начинается тогда, когда он идет дальше этого спенсеровского (стыдливо материалистического) сравнения, когда он отрицает всякую похожесть, всякое сходство между образом и предме­том и тем самым превращает образ в чистый знак или символ. Так например, если в своих примечаниях к «Людвигу Фейербаху» и в других своих работах Плеханов утверждает об'ективность и по­знаваемость пространства, времени и причинности, выступая' про-. тив противопоставления Кантом свойств вещей сущности их, то в своей полемике с кантианцем Шмидтом он, наоборот, не только толкует Гольбаха и вообще французских материалистов в кантиан-ско-агностическом духе, но и сам договорился до познания суб'ек-тивности пространства и времени и отрицания всякой похожести идеи о предметом. Правильно критикуя тезис Шмидта о том, что материалисты будто бы отождествляют явления с сущ­ностью, идею с предметом, отображаемым ею, Плеханов, вместо того чтобы, как мы видим у Ленина, противопоставить этому метафизическому тезису диалектический тезис: «суб'ективная идея и об'ективность тоже суть и не то же», наоборот, в статье «Еще раз материализм» писал, что «было бы очень стран­но, если бы ощущение и выросшее на его почве представление походило (подчеркнуто Плехановым) на ту вещь, которая его вызвала и которая сама не есть конечно ни ощущение, ни представление». Дальше, в той же самой статье, путая Шмидта тем, что, если он не признает существования вещей неза­висимо от нашего сознания, он должен стать на точку зрения Фихте и Беркли, тем не менее сам пишет вот что:
«Что пространство и время суть формы сознания и что поэтому первое отличительное свойство их есть суб'ективность. это было известно еще Томасу Гоббсу, и этого не станет отрицать те­перь ни один материалист. Весь вопрос в том, не соответствуют ли этим формам сознания некоторые формы или отношения в е-щ е й. Материалисты, разумеется, не могут отвечать на этот во­прос иначе, как утвердительно. Это не значит конечно, что они признают ту плохую (гернее, нелепую) тождественность, которую
1 Ленин, Философские тетради, стр. 328. 'Там же, стр. 197.
1 Философское учение Маркса., хрестоматия по Плеханову, Соцэкгив, 1933, стр. IX.
133
1Я2
им с .услужливой наивностью приписывают кантианцы и в их числе 'господин Шмидт. Нет, формы и отношения «вещи в себе» не могут быть таковыми, какими они нам к а.ж у т с я, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» б нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более, как и е р о-г л и ф ы; но эти. иероглифы точно обозначают эти формы и отно­шения, и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас «вещей в себе» и в свою очередь воздействовать на них. Повторяю, если бы между об'ективными отношениями и их суб'-ективными изображениями («переводами») * в нашей голове не было правильного соответствия, то самое существование, наше стало бы невозможн ы м» 1.
Солипсизм несомненно плохая вещь, и им действительно мож­но напугать кое-кого. Но пугать солипсизмом словами — одно, а преодолеть его — другое дело. Плеханов и не замечает, как он здесь скатывается к суб'ективизму и агностицизму Канта. А от них к солипсизму — шаг. И действительно, к а к о-в ы эти «некоторые» формы или отношения вещей, о которых говорит здесь Плеханов? Если они пространственные и времен­ные сами по себе, т. е. если они об'ективно существуют в самих вещах, где мы их «открываем», то это ничего общего с кантианст­вом не имеет. Если же верно обратное, тогда плехановские «не­которые» отношения (формы) не являются ни пространственными, ни временными и вообще нельзя знать, что они собою пред­ставляют.
Пытаясь свести свой «иероглифнзм» всего лишь к «терминоло­гической» ошибке, Плеханов писал в примечаниях ко второму изданию русского перевода «Людвига Фейербаха» Энгельса: «Итак, вещи сами по себе никакого «вида» не имеют. Их «вид» существует только в сознании тех суб'ектов, на которых они дей­ствуют»'2. Как увидим специально в следующей главе, точка зре­ния «перенесения» так называемых «вторичных» качеств в созна­ние суб'екта не может быть точкой зрения диалектического мате­риализма, ибо, проведенная последовательно до конца, она ведет неизбежно к перенесению в сознание суб'екта и так называемых «первичных» качеств. Здесь мы отметим только, что это новое утверждение Плеханова логически возможно при одном лишь условии: метафизическом понимании соотношения «качества» и '«свойства». Плеханов в данном случае забыл (или вообще не по­нял) то, что было сказано еще Гегелем о качестве и свойстве. В своей гениальной, хотя и на идеалистической основе, рфитике «вещи в себе» Канта Гегель особо подчеркивал, что нет и не может быть сущности, которая не проявляется, что такая сущность — пу­стейшая абстракция, и, наоборот, нет и не может быть явлений, в которых не выражается (отражается, рефлектируется) сущность вещей. С другой стороны, в «Науке логики» он, не отождествляя
«качество» и «свойство», иодимает свойство как качество в отно­шении. Качество как «сущая в себе определенность», как «нечто вполне простое, непосредственное» мюжет быть условно и относи­тельно выделено из отношений вещи к другим вещам или из отно­шений отдельных моментов и частей отдельной вещи к другим моментам и частям топ же самой вещи. «Полагание» непосред­ственной или сущей определенности как различной или рефлекти-рованной (опосредованной) означает прежде всего, что нет и не может быть качества, которое не было дано в определенном отно­шении с чем-то другим. Взятое яге в определенном с чем-то другим: отношении, качество выступает как свойство. Мысль Плеханова, что «вещь в себе» может быть лишена всяких качеств и тем не менее иметь свойства, например вызывать в нас ощущения цвета, запаха и т. д., ведет прямо к утверждению, что возможны отноше­ния без того, что относится, возможно движение без того, что-движется и изменяется, что возможно взаимодействие без взаимо­действующих предметов. История гносеологии учит нас, что по этому пути шли: Кратил (отменивший элемент наличного бытия элементом становления), Беркли (отвергнувший материальную субстанцию), Юм (проделавший ту же операцию и по отношению души и превративший ее в «пучок» ощущений), махисты и совре­менные философские релятивисты (утверждающие, что движение и изменение существуют, но нет движущегося и изменяющегося). Бергсои ярче и смелее большинства современных релятивистов кра-тиловско-мистического типа сформулировал это положение: «Есть изменение, но нет под (sous) изменением! ничего, что бы изменялось: изменение не нуждается в опоре (support). Есть движение, но нет инертного, неизменного (invariable) предмета, который движется: движение не включает в себя движущегося (mobile)» x.
Известно, что по этому пути в наши дни шли и меныпевиству-ющие идеалисты (Деборин, Тымянский и др.), превратившие мате­рию в одни лишь отношения и связи без того, что относится и свя­зывается. Конечно, ни Плеханов, ни Аксельрод и Сарабьянов и вообще сторонники теории иероглифов не ответили и не могли ответить на вопрос: как может вещь, не имеющая сама по себэ (в себе) никаких качеств, двигаться и изменяться реально, а сле­довательно и действовать на другие реальные вещи? Как может «вещь в себе» иметь способность вызывать (причинять, обуслов­ливать) ощущения в нас? Кто это «мы»? Тоже бескачественные «вещи в себе»? Тоже «х» наряду с «вещами в себе» как другом «х»? Не будем говорить о том, что плехановское определение с в о й с т-в а «вещи в себе» как способности ее вызывать в нас ощуще­ния представляет собою чистейшую тавтологию («свойство», «спо­собность» — это одно и то же, если только мы не будем понимать «способность» в метафизическом смысле, как это имело место на­пример в старой идеалистической психологии). Бергсон отделыва-
1  Плеханов, Соч.. т. XI, стр. Н2.
2  Энгельс, Людвиг Фейербах, Москва 1931, стр. 123, изд. 2-е.
1 Н. В ег g son, La perception chi chaugemeni («La pensee efc ]e moiivmi» Paris 193}, p. 185 e.cj-
135
ется от таких «нелепых» вопросов тем, что превращает Движение и изменение в абсолютно гетерогенный (разнородный), абсолютно взаимопроникающийся в своих моментах мистически * жизненный порыв» (elan vital, duree и т. п.), а познание — в мистическую интуицию, в недискурсивное (нелогичное, ненаучное, неэкспери­ментальное) непосредственное созерцание, точнее, слияние с жи­вой сущностью мира, которая в конце концов оказывается «ста­реньким боженькой». Плеханов (а вслед за ним и механисты и меныпевиствующие идеалисты) относился, и с правом, отрица­тельно к «интуиции» Бергсона и К0. Однако, несмотря на выска­занную Плехановым замечательную мысль по поводу диалектики Кратила (утверждение последнего, что мы не можем даже один раз спуститься по одной и той же реке, Плеханов называет «зло­употреблением диалектикой», так как «в таких суждениях элемент /наличного бытия как бы отменяется элементом становле­ния» х), он не понял, что метафизический отрыв «свойства» от «качества» и перенесение качества (вида) в сознание суб'екта ведет как раз к Бергсону, который со своей стороны не поколе­бался открыть в Беркли интуитивиста бергсонианского типа2.
Совсем не случайно поэтому Ленин выступил со своей крити­кой иероглифической теории Плеханова, после того как тот будто бы (как это например утверждалось Дебориным) исправил свою «терминологическую» ошибку. Ошибка Плеханова отнюдь не «терминологическая», а по существу это было отступление от «правильной (энгельсовской) формулировки» диалектического материализма в сторону агностицизма и суб'ективного идеализма.
Каковы классовые (партийные) корни этой ошибки Плеха­нова, какую роль сыграла здесь борьба. Плеханова-меньшевика (Деборина, Аксельрод и др.) с большевизмом, — это другой вопрос. Хотя этот вопрос сам по себе имеет огромное значение, мы, как об этом было сказано во введении, не будем останавли­ваться на нем здесь, так как он составит специальный предмет третьей (исторической) части нашей работы, где будут исследованы не только иероглифизм Плеханова, но и все главные этапы раз­вития теории отражения и ее «критики» и «ревизий» с точки зрения их общественно-исторических, классовых корней3.
В связи с теорией иероглифов Плеханов сделал большую ошибку и по вопросу о понимании «опыта». Он утверждал, что если для
эмпириокритицизма опыт есть только предмет, а не средство по­знания, то противопоставление эмпириокритицизма материализму лишается смысла, и рассуждения о том, что эмпириокритицизм призван сменить собой материализм, оказываются пустыми. Ленин, приводя высказывания Карстаньена, Авенариуса, Богда­нова, Фихте и др., вскрывает двусмысленную игру махистов и прочих идеалистов понятием опыта. Ленин подчеркивает (там же, стр. 123), что слово «опыт», на котором строят свои выверты махисты, давным-давно служило для прикрытия идеалистических систем и служит сейчас у Авенариуса и К0 для эклектического перехода от идеалистической позиции к материализму и обратно. Различные «определения опыта,— заключает Ленин,— выражают лишь те две основные линии в философии, которые так ярко вскрыл Энгельс» \ Свою критику и свой положительный взгляд на опыт Ленин, в полном согласии с Энгельсом и впротивовес всем агностикам и суб'ективяым идеалистам, строит на основе признания существования внешнего мира и его отражения в чело­веческом сознании. Словом, материалистическое понятие опыта неразрывно связано с понятием отражения и не вяжется с иеро­глифическим взглядом на познание, превращающим опыт в «фи­лософствование из себя». В материалистическом понимании опыт «толкуется как нечто об'активное, извне данное человеку» 2.
Совершенно ясно, что теория иероглифов помешала и не могла не помешать Плеханову встать по вопросу об опыте на материали­стическую, т. е. на единственно научную, правильную точку зрения.
На всем протяжении «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин критикует агностицизм и теорию иероглифов прежде всего за то, что они, исходя из несомненного факта с у б'е к т и в н о с т и наших представлений, не видят не менее несомненного факта, что в наших с у б'е к т и в н ы х ощущениях или представлениях дана, отражена, уловлена (хотя частично, не сразу, не непосредственно и т. д.) об'ективная действительность. Эта диалектическая связь суб'ективной формы наших представлений и понятий (зави­сящей от строения и состояния наших органов ощущения и мозга) и об'ективного («не зависящего ни от человека, ни от челове­чества») содержания их не была понята ни эмпириокритиками и имманентами, ни агностиками-кантианцами, ни Плехановым. Вся беда махистов и К0 состояла в том, что, отождествляя ощущения с об'ективной действительностью, они не видели диалектической связи, переходов, взаимопроникновения и взаимообусловленности об'ективного содержания и суб'ективной формы наших представ­лений и тем самым превращали объективный мир в наши ощуще­ния. Плеханов (resp. Гельмгольц, Сеченов), принципиально проти­вопоставляя ощущения об'екту, вырывая непроходимую пропасть между явлениями и «вещью в себе», также не видел этой связи и переходов и также в конце концов должен был отступить от
1  Энгельс, Анти-Дюринг, 1932, стр. 26Э.
2  Ленин, Соч., т. ХШ, стр. 123.
1Q7
1  Плеханов Г. В., Предисловие к русскому переводу «Людвиг Фейербах», Соч., т, XVIII.
2  Н. В erg son, La решёе et le mouvant, Paris 1934, p. 152.
3  О классово-партийных корнях философских взглядов Плеханова см. прежде всего:
«Диалектический и исторический материализм», под ред. т. Митина, ч, I, гл. «Ленин и Плеханов».
Ситковский, Плеханов и Ленин как литературные критики, в сборнике «■25-летие «Материализма и эмпириокритицизма», Партиздат, 1934.
С а р а б ь я н о в В., Предисловие к «Философскому учению Маркса», Соцэк-гиз, 1933.                                                                                                    ,
136
материализма в направлении к агностицизму и суб'ективному идеализму. Выступая решительно против проведения абсолютной, принципиальной разницы между «вещью в себе» и «вещью для нас», между предметом и образом (ощущение, представление), Ленин пишет: «Предметы наших представлений отличаются от наших представлений, «вещь в себе» отличается от «вещи для нас», ибо последняя—только часть или одна сторона первой, как сам человек — лишь одна частичка отражаемой в его представле­нии природы»1. А в главе о теории иероглифов он подчер­кивает, что Гсльмгольц неясно представляет себе взаимоотношение абсолютной и относительной1 истины и вследствие этого катится к суб'ективизму, к отрицанию об'ективной реальности и об'ектив-ной истины. «Й он (Гельмгольц) доходит до вопиющей неправды,— продолжает Ленин,— когда заключает абзац словами: «Идея и об'ект, представляемый ею, суть две вещи, принадлежащие оче­видно к двум совершенно различным мирам... Так разрывают идею и действительность, сознание и природу только кантианцы» 2. Конечно сам Ленин подчеркивал, что стереть разницу между сознанием и предметом означало бы стереть различие между двумя основными направлениями в философии — материализмом и идеализмом. Он обвинял Дицгена именно в непонимании этого, поскольку Дицген пытался «включить сознание в самое понятие материи»'. «Это путаница,— пишет Ленин,— ибо при таком вклю­чении теряет смысл гносеологическое противопоставление мате­рии духу, материализма — идеализму, на каковом противопостав­лении' настаивает Дицген. Что это противопоставление не должно быть «чрезмерным», преувеличенным, метафизическим, это бес­спорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диа­лектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной н е о бх о д и м о с т и (подчеркнуто мной.— П. Д.) и абсолютной истинности (подчеркнуто мной.— П.Д) этого относитель­ного (подчеркнуто мной.— П. Д.) противопоставления суть имен­но те пределы, которые определяют направление гносеологи­ческих исследований. За этими пределами (подчеркнуто мной.—Л. Д.) оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, к,а к с а б с о л ют н о й про т и в о-и о л о ж н о с т ь ю (подчеркнуто мной.—П. Д.), было бы громад­ной ошибкой» 3.
Если однако присмотреться внимательнее к этому высказыва­нию Ленина и в особенности к подчеркнутым нами словам, то нетрудно понять, что слово «абсолютной» относится к «необходи­мости» и «истинности», в то время как «противопоставление» и здесь фигурирует как «относительное». Одно дело, что «в пре
Делах гносеология» с этим относительным противопоставлением необходимо оперировать как с а б с о л ю т н ы м, дабы не стерлась принципиальная разница между идеализмом и материализмом. Совершенно другое дело приписывать Ленину утверждение, будто между «вещью в себе» и «вещ bio для нас»', между предметом'-и идеей (ощущением, представлением) есть принципиальная раз­ница или, что' одно и то же, будто он превращает их в вещи, принадлежащие двум совершенно различным мирам (как например у Канта). Как везде, так и здесь есть грань, которую диалектическому материалисту нельзя переходить, если он не хочет впасть ни в метафизическое отождествление предмета с образом, ни в метафизическое их абсолютное противо­поставление, как это случилось именно с теорией иероглифов Гельмгольца и Плеханова.
Основная беда теории иероглифов, как и всякого метафизи­ческого материализма, состоит в неспособности понять эту грань, в неспособности понять диалектическое единство (тождество в различии) предмета и образа, их взаимоотрицание и взаимопе­реходы, словом, в неумении применить диалектику к процессу и развитию познания. Поэтому совсем не случайно то обстоятель­ство, что теория иероглифов (в одной или другой форме и мере) стала знаменем не только Аксельрод и Сарабьянова, т. е. позити­вистов и механистов, но и меныневиствующих идеалистов (вопреки их марксистской фразеологии) и также целого отряда открытых ревизионистов и извратителей марксизма. Последние считают ее более научной и последовательной, чем ленинская теория отра­жения, которую они характеризуют (например М. Адлер и др.) как «наивнореалисгическую», «некритическую», «догматическую», «метафизическую» и т. д. В главе «Теория символов (или иерогли­фов) и критика Гельмгольца» * Ленин суммирует свою критику теории иероглифов следующим образом: «Наши махисты, желаю­щие быть марксистами, набросились с особенной радостью iia пле­хановские «иероглифы», т. е. на теорию, по которой ощущения и представления человека представляют из себя'не копии дейст­вительных вещей и процессов природы, не изображения их, а ус­ловные знаки, символы, иероглифы и т. п.»2. Отмечая, что Базаров был бы прав, если бы отвергал м а т о р и а л и з м и е р о-
1  Интересно, что, критикуя теорию иероглифов, Ленин останавливается не на Сеченове, а на Геяъмголъце. Это он делает видимо «лютому, что именно у Гельмгольца она дана в своем классическом виде. У Сеченова имелись попытки примирить ее с теорией отражения, что и ввело в заблуждение Пле­ханова, видевшего в ней правильную материалистическую, только выражен­ную в неправильных терминах теорию познания. При более внимательном рассмотрении сеченовской теории познания нетрудно видеть, что похожесть, или сходство, о котором он говорит, существует не между идеями и предме­тами, а между идеями (представлениями, ощущениями) и другими идеями) и что этому сходству между идеями соответствует сходство между предметами. Сеченов не говорил и не мог говорить ни о каком сходстве между предметами и идеями. Хотя и подправленная, теория иероглифов остается вполне и v Сеченова.
2  Ленин, Соч., т. XITL стр. 191 и др.
139
1  Леи и н, Соч., т. XIII, стр. 97. К этой замечательной, глубокой мысли Ленина мы' вернемся специально п дальше в связи с критикой «неореали­стов», говорящих тоже об ощущении как части предмета.
2  Там же,чстр. 191.
3  Там же, стр. 201.
1 83
глифическйй в пользу материализма нейероглй-фическог о, Ленин особо подчеркивает, что Энгельс не говорит ни о символах, ни о иероглифах, а о копиях, снимках, изображе­ниях, зеркальных отображениях вещей. Чтобы раз'яснить и ошибку Плеханова и путаницу Базарова, Ленин берет теорию символов Гельмгольца и показывает, как критиковали Гельмгольца материалисты и идеалисты вкупе с махистами. Поскольку Гелъм-гольц утверждает, что наши понятия и представления суть дей­ствия, производимые на нашу нервную систему и на наше сознание предметами, которые мы видим или которые мы себе представляем,— это, пишет Ленин, есть материализм. Но поскольку, как мы видели выше, Гельмгольц неясно представляет себе отно­шение абсолютной и относительной истины и поскольку он пони­мает представления как символы, он скатывается в агностицизм. Дальше Ленин приводит выдержку из речи Гельмгольца в 1878 г., где Гельмгольц, исходя из зависимости ощущения от аппарата (строения) ощущения, утверждал, что ощущение есть знак, а не изображение, ибо от изображения требуется известное сходство с изображаемым предметом, от знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является. По поводу этого утвер­ждения Гельмгольца Ленин пишет: «Если ощущения не суть образы вещей, а только знаки или символы, не имеющие «ника­кого сходства» с ними, то исходная материалистическая посылка Гельмгольца подрывается, подвергается некоторому сомнению существование внешних предметов, ибо знаки или символы вполне возможны по отношению к мнимым предметам, и всякий знает примеры таких знаков или символов. Гельмгольц вслед за Кантом покушается провести подобие принципиальной грани между «явлением» и «вещью в себе» \ Вскрывая непоследователь­ность самого Гельмгольца, колеблющегося между материализмом и идеализмом, Ленин на примере критики Гельмгольца со стороны Pay (фейербахианец) и Леклера (имманент) иллюстрирует, как теория символов критиковалась слева — за отступление от после­довательного материализма и справа — за непоследовательное проведение до конца идеализма. Ленин особенно подчеркивает, что изображение (образ) хотя и не может всецело сравняться с моделью, но необходимо и неизбежно предполагает об'ективнуго реальность изображенного, в то время как символы вносят совер­шенно ненужный элемент агностицизма. Теория символов вносит некоторое недоверие к показаниям наших органов чувств; теория же отражения доверяет им, хотя ощущения не исчерпывают пред­мета познания, ибо глубочайшую суть вещей мы познаем путем логического мышления. Но и сами логические понятия, по Энгель­су и Ленину, представляют собой особые отображения сущ­ности вещей, а не суть лишь законы или формы нашего созна­ния (мышления). Обобщая изложенное, мы можем сказать, что теория иеро-
глифов, противопоставляя метафизически ощущения (представле­ния, понятия и т. д.) предмету, тем самым, 'во-первых, отрицает возможность сходства образа с предм;етом, т. е. отрицает нали­чие общего между ними, превращает их в вещи, принадлежащие к двум принципиально различным мирам и, во-вторых, принци­пиально не доверяя нашим ощущениям, она неизбежно ведет к агностическому отрицанию возможности познать существова­ние об'ективного внешнего мира и в конце концов к суб'ек-тивному идеализму.
3. О СИМВОЛИЗМЕ И СИМВОЛАХ
В <Материализме и эмпириокритицизме» Ленин заканчивает главу о теории иероглифов критикой логических взглядов кан­тианца Карпентера.
Карпентер писал: «Познавать нечто реальное, лежащее вне нас,— это мы совсем уже не можем. Предположите даже, что это было бы возможно и что мы познали реальности; тогда мы ока­зались бы не в праве применять к ним законы логики, ибо они суть наши законы и применимы только к нашим понятиям, к на­шим продуктам мышления» \
Ленин критикует именно это понимание Карпентером законов логики как «н а ш и х» законов, т. е. как законов только нашего мышления, внешних или чужих вещам. Как увидим дальше, Ленин и позднее, в «Философских тетрадях», определяет логику как «учение не о внешних формах мышления, а о законах развития всех материальных, природных и духовных вещей, т. е. развития всего конкретного содержания (мысли) мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира». Это пони­мание логики возможно лишь на основе диалектико-материали-стической теории отражения. И, наоборот, отрицание или иска­жение теории отражения с логической необходимостью ведет к по­ниманию законов мышления как внешних или чужих вещам, как наших, чисто суб'ективных форм мышления, т. е. к за­мене диалектической логики формальной. Вот поэтому Плеханов, поскольку он «неправильно излагал» и «искажал» материалисти­ческую теорию отражения, заменяя ее теорией иероглифов Гельм­гольца и Сеченова, неизбежно должен был скатываться от диалек­тической логики к формальной и не мог понять значения закона единства противоположностей как ядра или сути всей (и об'ектив-ной и суб'ективной) диалектики и следовательно не мог понять тождества диалектики, логики и гносеологии, в чем Ленин упре­кает его в «К вопросу о диалектике» и в других местах.
История «критики» и ревизии марксистской гносеологии вплоть до наших дней лишний раз подтверждает несомненную глубокую связь, существующую, с одной стороны, между теорией иерогли­фов и формальной логикой или метафизикой и, с другой сто-* роны, между формальной логикой и имманентно-интуитивистиче-
1 Ленин. Соч., т. XIII, стр, 192. 140
1 Т а ы же, cip. 195.
141
ским отождествлением ощущения идеи с предметом,' отображаемым ею. И действительно, если в нескольких кратких чертах предста­вить развитие антимарксистской и антиленинской философской мысли вплоть до наших дней, можно указать (не говоря о реви­зионистских течениях и уклонах внутри самого пролетарского движения) на два главн-ых течения. Одно идет по линии очище­ния Канта от «вещи в себе» и возврата к идеализму и мистике. Несмотря на все «внутренние» размежевания между неокантиан­цами данного типа и неогегельянцами-мистиками, все они сходятся в одном: в отождествлении предмета с идеей, т. е. в отрицании теории отражения. И все они, без всякого исключе­ния, даже тогда, когда говорят о диалектике, на деле стоят на точке зрения формальной логики и метафизики и заканчивают открытой мистикой и поповщиной. К этому течению можно отне­сти: Когена, Наторпа, Виндельбанда, Риккёрта, Кронера, Шпанна, Либерта, Джентиле и др. К этому течению примыкают также и все интуитивисты, неореалисты, идеал-реалисты, интенционали-сты имманенты, ремкеанцы и др. Все они, повторяем, вопреки иногда ожесточенной «борьбе» между собой сходятся в отрица­нии теории отражения и в открытом (сознательном) или при­крытом (несознательном) отождествлении идеи с предметом, т. е. превращении об'ективного материального бытия в «идеальное бытие» или, самое меньшее, в бытие несуществующее и немысли­мое без сознания.
Второе течение в идеалистическом, антимарксистском лагере идет по линии феноменологического (агностического и суб'ек-тивистского) толкования кантовской «вещи в себе» (Рилль и др.), по линии нового физиологического идеализма, по линии симво­лизма (математического и логического характера). Сюда нужно причислить прежде всего целый ряд крупных буржуазных со­временных философствующих физиков вроде Гейзенберга Шредин-гера, школу Пуанкаре и некоторых физиологов и психологов, которые, не отрицая существования об'ективного внешнего мира, отрицают возможность его отражения в нашем сознании и следовательно стоят на агностической и символистической точке зрения.
Сюда несомненно нужно причислить и так называемых «крити­ческих реалистов» (Сантаяна и др.) с их учением о «дате» (дан­ном) как о чем-то стоящем между об'ектом и суб'ектом и «соот­ветствующем» об'екту, но не имеющем никакого сходства с ним. Венскую школу неомахистов (Витгенштейн и др.), поскольку она очищает маховский опыт даже от ощущений и понимает мышле­ние как чисто словесно-символистическую функцию, сводящуюся к, тавтологии, тоже нужно причислить к этому течению.
Это течение более тесно связано с современным естествозна­нием, но в общем оно примыкает к формальному математизму в естествознании.
Детальное изложение этих двух течений в современной буржу­азной философии и анализ их классовой основы, роли и значения
142
будут даны в «Очерках по истории теории отражения». О логи­ческой (теоретической) точки зрения они здесь представляют для нас интерес лишь постольку, поскольку все они на основе отри­цания теории отражения либо стоят в конце концов на формально логической точке зрения, либо заканчивают открытой мистикой, нередко одетой в диалектическое одеяние (например неогегель' янцы типа Кронера, Шпанна и др.).
Для иллюстрации возьмем нового «диалектика» 3. Марка и но­вого кантианца М. Адлера. 3. Марк является одним из самых рья­ных противников теории отражения. Диалектика, по этому «кри­тику», не соединима с теорией отражения. Почему? Приведем один из его «аргументов.». «Дело в том,— говорит он,—что диалек­тическое мышление процесса менее всего соединимо с наивным понятием вещи, с отражением уже готового до всякого акта позна­ния, застывшего предмета. Мысль философского критицизма, что познание обозначает постоянно возобновляемое, незавершимое определение предмета, укрепляется при применении диалектики. Отражение же имеет смысл, поскольку вообще можно осмыслить это представление непосредственного и полного включения пред­мета в познание. Отражение означает непосредственность, диалек­тика— мысленное опосредование. Понятие постоянно возобнов­ляемого частичного и относительного отражения представляет внутреннее противоречие» \
Разбирать этот, с позволения сказать, «аргумент» после ска­занного уже вами об единстве моментов непосредственности и опо-средованности в процессе познания не имеет никакого смысла. Интересно посмотреть, какую точку зрения противопоставляет 3. Марк диалектико-материалистической точке зрения. Дадим опять слово ему самому. «Полному слиянию сознания и пред­мета,— пишет 3. Марк,— может быть противопоставлена только покоящаяся на себе самой и не нуждающаяся ни в каком даль­нейшем доказательстве очевидность первоначальной корреляции (urphoenonomenalen Korrelation) сознания и предмета» 2.
Что это такое, если не знакомая уже нам «принципиальная» координация эмпириокритиков? Этот «аргумент» нового «критика» марксизма также оказался стареньким, как вообще все «новые» аргументы современной «критики» марксизма.
Но какова логическая, методологическая основа 3. Марка? Это видно из следующего его высказывания.
Говоря об «антитетике» познания, которая «не выходит из пре­делов (halt sicli im Rahmen) корреляции как, основного закона познания при отдельном суждении, равно как и при научной взаимной связи множества суждений», он продолжает: «Антите-тика отдельного суждения заложена в обособленности его элемен­тов; проблематика познания в целом есть выражение его незавер-
S. Mar ok, Lenin als Erkemtnistheoretiker, «Kampf», 1928, H. 10.
S. Marck, Die Dialcktik in der Philosophie der Gegenwart, Tubingen
1, II. Halb S. 95/
•                           143
щенности, покоящейся на той же самой обособленности тех про­тивоположностей, которые связываются друг с /другом. Пробле­матика не вносит противоречия в познание М критицистская коррелятивная диалектика остается в корне о/личной от гегелев­ской диалектики противоречия» *.
Не нужно много ума, чтобы понять, что здесь мы имеем полное отрицание и непонимание подлинной диалектики, полную замену ее формальной логикой и метафизикой, точнее, тарабарщиной всех этих «антитетик», «проблематика, «гетерогеник» и т. п. бла­гоглупостей.
Возьмем М. Адлера — другого заядлого противника теории отра­жения. Вот один из его «аргументов». «Только тогда, когда я уже знаю,— пишет он,— что имеется об'ективный мир, существующий вне сознания и независимо от него, можно сказать, что он отра­жается в наших восприятиях. Но так как этого никоим образом нельзя знать и все-таки, несмотря на это, считают, что восприятия являются непосредственным доказательством влияния этого внеш­него мира, то это оказывается возможным лишь при том условии, если предположить наличие веры в существование такого внешнего мира»2.
Вместо разбора этого тоже, с позволения сказать, «аргумента», построенного на полном непонимании мысли Ленина, что познание должно итти от ощущения к установлению путем проверки прак­тикой об'ективного существования отображаемого предмета вне ощущения, посмотрим, что дает сам Адлер в замену «отвергнутой» им «некритической» теории отражения. На вопрос: если об'ектив­ный предмет не существует вне сознания и не может быть отобра­жен в нем, как тогда нужно понимать факт противопоставления нашего «я» (суб'екта, сознания) об'екту («не-я»), Адлер отвечает: «Мы видим, что положение «все данное является содержанием сознания» вовсе не значит, что все данное является суб'екшвиым элементом «я». Тут нам на помощь приходит новое, существенное различие внутри самых форм сознания. Оказывается, что сознание имеет как формы «я», так и формы «не-я» 3.
Что это такое, если не чисто суб'ективно-идеалистическое утвер­ждение, давно опровергнутое диалектическим материализмом, всем естествознанием и всей человеческой практикой? Не говорим о том, что не кто иной как сам М. Адлер в своем учебнике по истори­ческому материализму договорился до открытого признания необходимости существования бога, хотя и по... этическим (точь в точь по Канту)' соображениям. Признание необходимости сущест­вования боженьки как у Канта, так и у Адлера и всех идеалистов является не только практически, но и теоретически (логически) неизбежным последним итогом. Другое дело, что по известным щичинам (непоследовательность мысли, особые задачи и характер
]
данной философии, особые исторические условия и т. д.) идеали­сты не всегда додумывают до конца свои собственные мысли и не всегда открыто признают необходимость существования бога, как это смело делает новый «тонкий» соединитель Маркса с Кантом.
Какова логическая, методологическая основа этой «тонкой» ревизии марксистской философии? Логическая основа — это замена диалектики противоречия логикой антагонизма, т. е. логи­кой внешних и направленных друг против друга сил; это — отри­цание и полное непонимание развития как раздвоения единого на противоположности и борьба и взаимопереходы между ними. Не вдаваясь в изложение нетерпимых, абсурдных (даже с формально логической точки зрения) непоследовательностей и шатаний М. Адлера в этих вопросах, приведем следующее его высказыва­ние о соотношении эволюции и революции. «Эволюция и револю­ция,— пишет М. Адлер,— вообще не являются противоречиями, а лишь различиями в исторической оценке одного и того же про­цесса развития. Таким образом различие революции и эволюции не означает существенного различия в понятии самого развития, оно происходит не из научного рассмотрения последнего, а из практической позиции по отношению к нему. Оно относится к воле и хочет вызвать определенное сознание развитии».
Ясно, что, видя внешнее «различие» между эволюцией и рево­люцией, внешнюю их противоположность, М. Адлер (как пра­вильно отметил это т. Рудаш в своей работе «Диалектический материализм и социал-демократия», откуда мы и берем эту цитату, стр. 87) не видит диалектического единства эволюции и рево­люции, не видит их взаимопереходов, не видит внутренне-проти­воречивого характера единого процесса общественного развития Что же все это означает, если не чистейший механицизм и мета­физику, если не чистейшую формальную логику?
Наконец два слова о том, отрицает ли материалистическая диа­лектика всякое значение символов для научного познания. На этот вопрос надо ответить отрицательно. Точно так, как диалектика содержит в себе момент релятивизма, но не сводится к нему, точно так же научное мышление (познание) содержит в себе момент символизма, но не сводится к нему. Иероглифисты, симво­листы, эмпириосимволисты и др., раздувая этот момент, сводят научное мышление к мышлению исключительно в символах. Это, как мы уже знаем, ведет прямо в болото агностицизма и суб'ек-тивного идеализма.
Смело однако можно сказать, что огульное отрицание всякого значения символов ведет к упрощенному, механистическому пони-Манию научного мышления, а отсюда опять, хотя по другому пути, к агностицизму и суб'ективному идеализму. Дело в том, что есть символы и символы и что, когда мы образуем символы на основе первичных, основных понятий — образов, проверяя их правиль­ность в конце концов практикой, этим мы вовсе не становимся на точку зрения символизма (иероглифизма, эмпириосимволизма, критического реализма и т. д.), превращающего всех, в том числе
Ю Теория отражения
1 S. Marok, Hegelianismus und Marxismus, Berlin 1922, S. 10.
s M. A die л Lehrbush des historischen Materialismus, Bd. I, S. 138.
8 Там же, стр. 139.
144
и первичные и основные понятия в символы (знаки, иероглифы, математические абстрактные формулы). Не будем говорить о том, что элементы символизма имеются в каждом языке (в речи) и что абстрактно-научное мышление исторически и логически, как уви­дим это подробнее дальше, невозможно без языка (речи), следо­вательно и без известных элементов, имеющих характер символов. Еще Гегель отрицал символизм как логическую систему, но символов вообще как моментов в процессе научного мышления он не отрицал.
У Маркса, Энгельса и Ленина мы находим, уже на материа­листической основе, то же самое понимание сути и значения символов как. моментов в процессе научного мышления. Доста­точно вспомнить знаменитое место из «Анти-Дюринга», где Энгельс говорит, что «понятия числа и фигуры заимствованы именно из действительного мира» в процессе общественно-материальной практики людей; что сама способность отвлекаться от остальных (кроме числа и фигуры) свойств тел есть «продукт долгого исторического эмпирического развития», что чистая математика имеет своим предметом пространственные формы и количествен­ные отношения действительного мира, то есть весьма реальное содержание и т. д.
Все эти утверждения Энгельса означают прежде всего, что поня­тия числа и фигуры — не символы, не иероглифы, не знаки, а об­разы, снимки, копии определенных свойств или сторон вещей1. Ленин со своей стороны как на одну из причин, породивших физический идеализм на базе великой ломки старой физики, ука­зывал на то, что в руках современных физиков математика из средства превратилась в самоцель и что за сложнейшими матема­тическими исчислениями многие физики перестали видеть реаль­ные вещи и отношения, что «материя исчезла» и остались лишь одни математические уровнения. Основная мысль Ленина — та же самая, что и Энгельса. Математика как частная наука есть и дол­жна оставаться прежде всего отражением известных свойств или сторон (количество, фигура) реальных вещей в человеческой голове. Но значит ли все это, что основоположники и классики марк­сизма-ленинизма отрицали огульно момент символики в матема­тике? Непосредственно после процитированных нами утвержде­ний Энгельса мы читаем у него же вот что: «Отвлеченные из действительного мира законы на известной ступени развития отрываются от действительного мира^ противопоставляются ему как нечто самостоятельное, как явившиеся извне законы, по кото­рым должен направляться мир. Так было с обществом и государ­ством, так, а не иначе, применяется' впоследствии чистая матема­тика к миру, хотя она и заимствована из этого мира, и представ­ляет только часть его ооставных форм и собственно только поэтому она вообще применима к нему» 2. Оставляя в стороне сравнение
с государством и обществом, мы видим у Энгельса проведенную ясную мысль. Исходя из основных понятий — образов, чистая математика на известных ступенях своего развития при­ходит к тому, что противопоставляет свои законы миру реальных вещей. А это по существу то же самое, если сказать, что ее поня­тия на известной ступени теряют характер снимка или копии свойств реальных вещей и приобретают характер символов. И дей­ствительно, что такое например у—1? Энгельс, называя его «прямо абсурдным противоречием», говорит: «И все же *>*.—1 является во многих случаях необходимым результатом правильных математи­ческих операций; более того, что было бы с математикой как^шз-шей, так и высшей, если бы ей было запрещено оперировать]/~Z7f?»
Интереснее всего что \[—1 является результатом правильных математических операций. Что это, за «операции»? Это, во-первых, сами понятия числа и фигуры, представляющие собой образы количеств и фигур реальных (противоречивых, но не «прямо абсурдно» противоречивых) вещей; во-вторых, это- движения чис­лами и фигурами, отражающие движение количеств и фигур самых реальных вещей. Энгельс не утверждает, что|/—1 (как например- 1, 2, з3/4 и т. д.) представляет собой копию или снимок вещей. У—1, повторяем,— это результат математических пра­вильных операций. Словом,}/"—1 приобретает характер, роль и значение математического символа. ]/"—1 как вполне абсурд­ное противоречие есть сочетание математических элементов (}/,1,—), которые сами по себе отнюдь не являются «вполне абсурдными противоречиями», а суть образы, снимки, копии свойств и от­ношений реальных вещей. А все это значит: математическая сим­волика м о ж е т привести нас к идеализму и мистике (как и случа-' лось со многими физиками и математиками), н о она может привести нас и к правильным результатам, т. е. к познанию глу­бочайших, неуловимых для простой арифметики и геометрии, законов и свойств мира, если, не забывая происхождения сим­волов как результата правильных математических исчислений, мы проверяем результаты самих символистических исчислений практикой (экспериментами) и тем самым доказываем их «приме­нимость к миру».
Эту мысль мы находим особенно ярко подчеркнутой у Ле­нина. Известно, что Ленин искал—-и находил —одну из причин физического идеализма в том, что многие из современных физиков попали в плен к «чистой математике», что в их руках математика превратилась в формальное математизирование, что в их матема­тических формулах «материя исчезает, остаются одни уравне­ния». «На новой стадии развития,— пишет Ленин,—-якобы по-Новому получается старая кантианская идея: разум предписывает законы природы» 1. * Более тяжелого обвинения, казалось бы, нельзя сформулировать против символического математизма, отри-
1  Энгельс, Анти-Дюринг, Иартиздат, 1933, стр. 26,
2  Там же, стр. 33,
1 Ленин, Соч.. т. XIII, стр. 252.
146
ю*
147
дающего реальное существование материи и ее отражение в че­ловеческой голове. И все-таки не кто иной как сам Ленин никогда ни на минуту не отрицал огромной и положительной роли и зна­чения математических символов в процессе научного познания. Достаточно указать, что на полях отдела «Количество» «Науки логики» Гегеля Ленин писал:
«Развитие понятия отношение (214—224) сугубо темно. Отметить лишь (стр. 224) замечания о символах, что против них вообще ничего иметь нельзя. Но «против всякой символики» надо сказать, что она иногда является «удобным средством обойтись без того, чтобы охватить, указать, оправдать определения понятия. А именно в этом дело философии» г.
Эта мысль Ленина попадает не в бровь, а прямо в глаз неко­торым из наших механистов, апологетов «классической физики» и огульных отрицателей «математизировавшейся», т. е. использую­щей математические символы, современной физики. Но особый интерес представляет для нас в данном случае, что это диалек-тико-материалистическое понимание роли и значения матема­тических символов легло в основание также и математических работ Маркса.
Речь идет об обосновании Марксом диференциального исчи­сления.
Так как вопрос о математических работах Маркса был постав­лен и успешно прорабатывается в разрезе защищаемой и нами здесь методологической постановки т. С. Яновской то мы дадим ей слово. В своем докладе «Современные течения в буржуазной философии математики», прочитанном в ИФЛИ, излагая состоя­ние современной, находящейся тарсже в кризисном состоянии мате­матики и вскрывая основные противоречия, существующие между точками зрения экзистенционалистов, интуиционистов и формалистов, т. Яновская переходит к рассмотрению матема­тических рукописей Маркса2.
«Рассматривая,— пишет т. Яновская,— предшествующую исто­рию обоснования этого исчисления, Маркс замечает, что всех занимавшихся этим вопросом математиков можно разбить на две группы: одни, особенно создатели диференциального исчисления, Лейбниц и Ньютон, начинают сразу же, с самого начала с дифе-ренциалов (dx, dy), как готовых и заранее данных об'ектов; дру­гие— Лагранж например,— желая избавиться от связанных с такой точкой зрения трудностей, начинают с алгебры, из кото­рой хотят развить новое исчисление. Не выяснивши происхожде­ния диференциальных символов, не вскрывши всего пути их возникновения и развития, рассматривая их, «как дитя рядом со своей матерью, до того как та была беременна» (Маркс), первые не могут обосновать нового — приводящего их к блестящим
1  Ленин, Философские тетради, стр. 117—118.
2  Сжатое изложение этого доклада напечатано в журнале «Фронт науки я техники», кн. 3, 1835, стр. 37, 38 и др. См. также ее статьи в «ПЗМ», кн. 2 и 5, 1935.
148
результатам — диференциального исчисления. Наоборот, остано­вившись лишь на проблеме возникновения, вторые так и не доходят до собственного диференциального исчисления, не могут использовать поэтому всех связанных с ним, как исчислением диференциалов, преимуществ. Маркс подобно Лагранжу начинает с алгебры. Диференциальные символы возникают сначала, как отражение некоторых реальных математических процессов. Исход­ный пункт лежит при этом в «алгебре», и реальный процесс про­исходит на свободной от диференциальных символов стороне. Однако Маркс не останавливается на этом. Он показывает, как применение тех же методов с неизбежностью приводит в дальней­шем к необходимости оборвать пуповину, связывающую новорож­денного с матерью, поставить дитя на собственные ноги, больше того, обернуть соотношение между ними и сделать диференциал исходным пунктом нового, диференциального, исчисления. Теперь, с одной стороны, можно рассматривать диференциальные сим­волы как уже данные и готовые, изучать и пользоваться специ­фическими для них соотношениями; с другой—исчезают те труд­ности, которые непреодолимы с точки зрения, рассматривающей диференциалы как заранее, сразу, наряду с обыкновенными математическими величинами данные и готовые».
К гениально глубоким мыслям основоположника материалисти­ческой диалектики, как и к работам самой т. Яновской, мы будем возвращаться дальше не раз. В данном случае для нас представ­ляет особый интерес, что «обрывание пуповины», связывающей «диференциальные символы» с алгебраическими числами и отно­шениями, отнюдь не означает вырывание принципиальной, непро­ходимой пропасти между низшей и высшей (диференциальной и др.) математикой, а лишь подчеркивает момент скачка, перехода к новому (диалектически снявшему старое) качеству. Иными словами, числа и отношения, взятые как диференциальные символы, могут «противопоставляться» (вспомним Энгельса) миру, resp. образам вещей. Символическая математика действительно может — и не только может, но и должна — строить свой мир, который уже не является отражением реального мира в чело­веческой голове. Как таковая символическая математика может несомненно привести нас вместе к истине, к заблуждениям и агностицизму и в конце концов к открытой мистике. Но поскольку диференциальные символы возникают сначала как отражение (гегелевская рефлексия. — П. Д.) некоторых реальных математи­ческих процессов и поскольку их результаты (точнее, гипотезы, построенные на их основе) подтверждаются экспериментами и согласуются в этом смысле с низшей алгеброй и арифметикой, без которых никакие научные эксперименты невозможны, постольку пуповина, связующая ребенка с матерью, оборвалась не абсолютно, а все еще тянется (но уже недоступно для нево­оруженного спектроскопом диалектической логики глаза) от дифе­ренциальных символов к алгебраическим полуобразам и через них к образам — понятиям чисел и фигур ариф-
149
метикн й элементарной геометрий. Поскольку следовательно символистическая высшая математика, приводя нас обратно к миру, но выражая в своих формулах такие отношения, которые невыразимы формулами низшей, она (вопреки некото­рым нашим горе-диалектикам, отрицателям современной, матема­тики и физики) может открыть нам глубочайшие истины о мире и о самих нас.
Словом, научное познание — это не система символов, а про­цесс отражения об'ективного мира в человеческой голове. Но, в то же время, поскольку символы возникают на почве образов и никогда не отрываются абсолютно от этой почвы, они имеют известное положительное значение для научного мышления.
Глава вторая
О ТАК НАЗЫВАЕМЫХ ПЕРВИЧНЫХ И ВТОРИЧНЫХ
КАЧЕСТВАХ
1. КАК ТОВ. САРАБЬЯНОВ ПЫТАЛСЯ ПРЕВРАТИТЬ ЛЕНИНА В АГНОСТИКА И СУБ'ЕКТИВИСТА
Из всего сказанного выше для внимательного читателя стало достаточно ясно, что вопрос о так называемых первичных и вто­ричных качествах представляет собой не что иное как другую формулировку того же самого вопроса об абсолютном отождествле­нии или абсолютном противопоставлении предмета и образа, «вещи r себе» и «вещи для нас», материальной действительности и наших идей о ней. Начиная с греческой философии (элеаты, Демокрит, Платон, Аристотель), переходя через Декарта и Локка к Беркли, Юму и Канту и кончая современной махистской, имма­нентной и интуитивистической философией, вопрос о «первичных» и «вторичных» качествах служил одним из камней преткновения не только для идеалистической и дуалистической, но в известной мере и для метафизико-материалистической философии. Только диалектическому материализму удалось правильно поставить и решить этот вопрос. Конечно это не означает того, что все те, которые считали себя диалектическими материалистами, всегда правильно, по марксистско-ленински ставили и решали его. Дока­зательством этого является дискуссия между механистами и менъ-шевиствующими идеалистами^ Повторяя и углубляя ошибки Локка, механисты признавали* об ективное существование за так называемыми «первичными» качествами (об'ем, форма,..масса, дви­жение и т. д.), а «вторичные» качества (цвет, запах, вкус и т......д.)
превращали в суб'ективные, не данные самим вещам, качества иди свойства. ]^еньшевис1вуюпдие_иде8ушсты.,со своей стороны под "формой защиты "об"ективности. «вторщных» j^iej^_ jrpiixo-дили на деле к отрицанию объективности и «вторичных» и..«пер-вичных» качеств, поскольку сама материя превращалась ими в «совокупность связей и отношению..jjegjrpXQ» что связывается
150
и относится, т. е. без__материи. Так как история этого вопроса, включая дискуссию между механистами и меньшевиствующими идеалистами, будет предметом специального изложения (во вто­рой, исторической, части нашей работы), мы остановимся здесь лишь на самых последних высказываниях т. Сарабьянова — одного из самых ярых защитников этого (локковского) деления качеств на «первичные» и «вторичные». Тов. Оарабьянов был тем, кто решился открыто заявить, что он в данном вопросе стоит на точке зрения не Ленина, а Плеханова и что не каждая запя-тая~у Ленина является для него законом (будто бы речь в данном случае шла о запятых, а не об основных вопросах материалисти­ческой теории познания). После разгрома партией механицизма и меныпевиствующего идеализма т. Оарабьянов (хотя не сразу) 'неоднократно в последние годы выступал с заверениями, что хочет покончить и даже покончил со старыми суб'ективистиче-скими взглядами. Насчет искренности этого желания т. Сарабья­нова мы не сомневаемся. Мы вполне верим ему, когда он заявляет, что хочет честно, по-партийному и раз навсегда порвать со своей старой ошибочной точкой зрения. На деле однако механистическая и суб'ективистическая методология настолько глубоко вкоренилась в нем, что снова и снова приводит его к целому ряду ошибок, идущих все по той же старой линии механистической и суб'екти-вистической ревизии основных положений диалектико-материали-стической теории познания. Об этом свидетельствуют все новейшие устные и печатные выступления, но особенно ярко это видно из его предисловия к «Философскому учению Маркса (хрестоматия по Плеханову)» *. Поэтому мы остановимся главным образом на этой работе т. Сарабьянова, имеющей между прочим и целый ряд положительных сторон (защита Плеханова от чрезмерных усилий некоторых его «критиков», на деле огульно1 отрицающих философ­ское наследство Плеханова). Начнем прямо с основного1 вопроса.
(В упомянутом своем предисловии, делая попытку изложить точку зрения диалектического материализма, т. Сарабьянов пишет: «Еще Демокриту была известна та элементарная для материалиста истина, что роза пахнет только тогда, когда ее нюхают (см. Плеханов, 2-е письмо к Богданову) и что «вещь в себе» имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах — ■к носу и т. п.» 2. Последнюю фразу т. Сарабьянов взял из IX «Ленинского сборника», из главы «Явление», и без всяких огово­рок выдает ее как подлинное и целостное мнение Ленина. Таким образом стирается всякая разница между Лениным, Демокритом, Плехановым и Сарабьяновым. Не будем говорить о том, что Гегель в этом отделе своей «Науки логики» как раз воюет с К а н том, доказывая, что «вещь в себе» (сущность) проявляется в своих явлениях, что явления всегда существенные и т. д. Гегелю было чуждо противопоставление «первичных» качеств
1  «Философское учение Маркса (хрестоматия по Плеханову)», Соцэкгиз, 1933.
2  Т а. м ж с, стр. IX,
151
«вторичным». Его «внешняя рефлексия» так мало общего имела с сарабьяновским «роза пахнет только тогда, когда ее нюхают», что приведенной т. Сарабьяновым простой ссылкой на слова Ленина (включенные между прочим в скобки и кавычки в ленинской выписке из «Науки логики» Гегеля) никак не дока­зать отсутствие какой-либо разницы в точках зрения между Демо­критом, Локком, Аксельрод, Сарабьяновым, Лениным и — на этот раз — уже и Гегелем! Тов. Сарабьянов почувствовал это и тут же поспешил выступить в защиту своей «марксистской» позиции с помощью ссылок на Ленина, имеющих несомненно более опре­деленный характер. Тов. Сарабьянов, пытаясь выдать свой меха­нистический суб'ективизм за взгляд В. И. Ленина, проддлжает: «Фейербах правильно указывал, что, если бы человек имел не пять, а шесть органов чувств, он не узнал бы никаких' новых предметов и новых свойств вещей, хотя внутренний мир человека был бы богаче».
«Но в том то и дело, что ощущение цвета есть только начало познания вещи, которое в своем развитии дает нам представле­ние о существовании «независимо от нас и от нашего сознания» «волн эфира определенной длины и определенной быстроты», вызываемых этой вещью, «которые, действуя на сетчатку, произ­водят в человеке ощущение того или иного цвета» 1.
Прежде всего два слова об упомянутом месте из Фейербаха, Фейербах писал: «У нас нет никакого основания воображать, что, если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы». По поводу этого утверждения Фейербаха Ленин на полях «Лекций о религии» отмечает: «Если бы человек имел больше чувств, открыл ли бы он больше вещей в мире? Нет». На первый взгляд Ленин повторяет Фейербаха. На "самом же деле, в "то время как "Фейербах гшшет: «больше свойств или вещей», Ленин пишет только «больше ве-щей». Разница, существенная, но т. Сарабьянов... не заметил ее. Он, напротив, делает из этого вывод, что увеличение органов ощу­щения только обогащает «внутренний мир человека». Выходит, что ощущения не знакомят нас со свойствами самих об'ективных вещей а только обогащают наше суб'ективное состояние. Это — не диалектический материализм, это — суб'ективизм чистейшей воды! Но т. Сарабьянов не останавливается на этом. Из ппике-денных нами выше выдержек совершенно ясно видно, что он идет дальше в подделке теории отражения Ленина под суб'екти-виотско-иероглифическую теорию познания. Ввиду того, что т. Сарабьянов ссылается главным образом на то место из «Мате­риализма и эмпириокритицизма», где говорится о свете как о волнах эфира, существующих об'ективно, вне нас, и о цвете, вызываемом в нас «волнами эфира определенной длины и опре­деленной быстроты», мы процитируем это место полностью.
Разоблачая суб'ективно-идеалйстический характер махизма, неспособного исправить «односторонность» своего идеализма сло­вечком «элемент», Ленин пишет: «На словах вы устраняете про­тивоположность между физическим и психическим1, между мате­риализмом (который берет за первичное природу, материю) и иде­ализмом (который берет за первичное дух, сознание, ощущение)— на деле вы сейчас же снова восстанавливаете эту противополож­ность, восстанавливаете ее тайком, отступая от основной посылки! Ибо если элементы суть ощущения, то вы не в праве принимать ни на секунду существование «элементов» вне зависимости от моих нервов, от моего сознания. А раз вы допускаете такие независимые от моих нервов, от моих ощущении физические об'екты, порождающие ощущение лишь путем воздействия на мою сетчатку, то вы позорно покидаете свой «односторонний» идеализм и переходите на точку зрения «одностороннего» мате­риализма! Если цвет является ощущением лишь в зависимости от сетчатки (как вас заставляет признать естествознание), то значит лучи света, падая на сетчатку, производят ощущение цвета. Зна­чит ^не_нас^езависимо от нас и от нашего сознания, существует дшжение,Гматёрий~"скажем, вбЩьГ'эЗЩэа^'"оирмеленной" .длины неопределенной быстроты, которые, gej|cTBj:H_jia_ceT^ водят в человеке отттутттеттие того или иногп цвета. Так именно естествознание и смотрит. Различные ощущения того дли иного цвета оно об'ясняет различной длиной световых волн, существую­щих вне человеческой сетчатки, вне человека и независимо от него. Это и есть материализм: материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущение. Ощущение зависит от мозга, нер-ROTi. сетчатки и т. д.. т. е. от определенным образом организовад-ной материи. Существование материи не зависит от ощущений. Материя есть первичное^ Ощущение, мысль, сознание есть вые- Д ший продукт особым образом организованной материи^" 'Таковы взгляды материализма, вообще и Маркса — Энгельса в частности. Мах и Авенариус тайком протаскивают материализм посредст­вом словечка «элемент», которое якобы избавляет их теорию от «односторонности» суб'ективного идеализма, якобы позволяет допустить независимость физического от человеческого организма. На деле, разумеется, проделки со словечком «элемент» есть самый жалкий софизм, ибо материалист, читая Маха и Авенариуса, сей­час же поставит вопрос: что такое «элементы»? Ребячеством было бы в самом деле думать, что выдумкой нового словечка .можно отделаться от основных философских направлений. Либо «эле­мент» есть ощущение, как говорят все эмпириокритики — и Мах, и Авенариус, и Петцольд и т. п.,— тогда ваша философия, господа, есть идеализм, тщетно пытающийся прикрыть наготу своего солипсима нарядом более «об'ективной» терминологии. Либо «элемент» не есть ощущение — и тогда с вашим «новым»
1 «Противоположность между «я» и миром, ощущением или явлением и вещью тогда исчезает, и все дело сводится лишь к соединению элементов» («Анализ ощущений», стр. 21).
153
1 «Философское учение Маркса (хрестоматия цо Плеханову)», Соцэкгиз, 1933, стр. IX.
153
словечком не связано ровно никакой м ы с л и, тогда это просто важничанье пустышкой» 1.
Если мы будем подходить не конкретно и не исторически к Ле­нину и Марксу, если мы не будем учитывать, цитируя отдельные их высказывания, в какой обстановке и в борьбе с какими вра­гами диалектического материализма они были сделаны,— мы совершенно не поймем глубочайшую суть их гносеологических взглядов. Больше того, мы превратим их в агностиков и суб'екти-вистов, как это попытался проделать т. Сарабьянов. Даже если мы превратим изложение марксистско-ленинской гносеологии в сплошное цитирование основоположников и классиков марксиз­ма, в механистическое выдергивание отдельных высказываний, то и тогда пожалуй трудно будет т.' Сарабьянову увязать это место из Ленина, понимаемое им (Сарабьяновым) в чисто суб'ек-тивистическом духе, с целым рядом приведенных уже нами и дру­гих его высказываний. Как быть например т. Оарабьянову с обви­нением, которое Маркс пред'явил материализму Гоббса в том, что он, в противоположность Бэкону, умертвил материю, лишив ее «вторичных» качеств и сводя движение к чисто «математическому движению»? Или как увяжет т. Сарабьянов свое цитатно-суб'екти-вистское толкование гносеологии Маркса и Ленина с уже приве­денными нами высказываниями Ленина, о том, что ощущение — первично, а в нем и качество; что ощущения знакомят нас с ве­щами хотя и не сразу и не полно (не абсолютно точно), что мате­риализм доверяет ощущениям, и т. д. и т. п.?
Как быть т. Сарабьянову с утверждением Ленина, что в крас­ном, зеленом и прочем материя отображается, копируется.
Известно, что махисты, любящие декламировать на тему о том, что вполне доверяют показаниям наших органов чувств, в сущ­ности не доверяют им, так как, превращают мир в комплексы ощу­щений («элементы» Маха, пак доказал блестяще Ленин, представ­ляют собою лишь новое словечко для обозначения ощущения). На обвинения махистов, что «для материалистов, дескать, мир мертв, в нем нет звуков, цветов, красок, он отличается сам по себе от того, каким он кажется, и т. д.», Ленин отвечает: «На самом же деле махисты — суб'ективисты и агностики, ибо они недоста- . точно доверяют показаниям наших органов чувств, непоследова­тельно производят сенсуализм. Они не признают об'активной, независимой от человека реальности как источника наших ощуще­ний. Они не видят в ощущениях верного снимка с этой об'ектив-ной реальности, приходя в прямое противоречие с естествознанием и открывая дверь дли фидеизма. Напротив, для материалиста мир богаче, живее, разнообразнее, чем он кажется, ибо каждый шаг развития науки открывает в нем новые стороны. Для материали­ста наши ощущения суть образы единственной и последней об'ек-тивной реальности — последней не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме нее нет и не может быть
другой. Эта точка зрения бесповоротно закрывает дверь не только для всякого фидеизма, но и для той профессорской схоластики,' которая, не видя об'ективной реальности как источника наших ощущений, «выводит» путем вымученных словесных конструкций понятие об'ективного как общезначимого, социально-организован­ного и т. п. и т. д., не будучи в состоянии, зачастую и не желая отделить об'ективной истины от учения о леших и домовых»1.
Или вспомним неоднократные утверждения Ленина о том, что материя дана в ощущениях и что отрицать это значит скатиться в суб'ективизм и агностицизм. Отмечая, что нельзя смешивать физический вопрос о строении материи с гносеологическим вопро­сом об источниках нашего познания, о существовании об'ективной истины и т. д., Ленин пишет: «Мах «открыл элементы мира»: крас­ное, зеленое, твердое, мягкое, громкое, длинное и т. п.— говорят нам. Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твердое и т. д., об'ективная реальность или нет? Этот старый-престарый философский вопрос запутан Махом. Если не дана, то вы неизбежно скатываетесь вместе с Махом в суб'екти­визм и агностицизм, в заслуженные вами об'ятия имманентов, т. е. философских меньшевиков. Если дана, то нужно философ­ское понятие для этой об'ективной реальности, и это понятие давно, очень давно выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская категория для обозначения об'ективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»2.
Совершенно ясно, что здесь Ленин высказывается прямо про­тивоположно сарабьяновскому суб'ективизму. Он не_ггревращает звук, цвет и др. в чисто суб'ективное состояние, не лишает" "их вещей, существующих об'ективно, вне нас и отображающихся более или менее адэкватно в нашем сознании Это станет еще яснее для нас, если возьмем такую главу из «Материализма и эм­пириокритицизма», как «Л. Фейербах и И. Дицген о «вещи в себе». В этой главе Ленин особо подчеркивает, что Маркс и Энгельс, равно как и Фейербах и Дицген, не «допускали какой-нибудь принципиальной грани между явлением и «вещью в себе» и, на­оборот, считали, что «существующий вне нас мир, вполне позна­ваемый, ничем принципиально не отличается от... явлений»3. Словом, Ленин приводит целый ряд высказываний Фейербаха и Дицгена именно для того, чтобы доказать "русским махистам, что плехановская суб'ективистическая «формулировка диалекти-*' ческого материализма» является неправильной. Тов. Сарабьянов же, не понявши именно этого, хочет, наоборот, убедить нас, что Ленин понимал Фейербаха и Дицгена по-плехановски. Правда, * у Фейербаха есть места, приводимые самим Лениным, которые на первый взгляд можно истолковать в духе иероглифизма
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 105.
2  Там же, стр. 105.
3  Т а м зк е, стр. 96 и др.
1 Ленин, Соч., т. XIIL стр. 44. 154
и суб'ективизма, как например, известные его утверждения о том, что «соль сама по себе не соленая или горькая, что горечь как вкус есть суб'ективное выражение об'ективного свойства соли» 1. Каким образом однако понимал и истолковал Ленин эти выска­зывания Фейербаха? Это можно видеть из того, что т у т ж е Ле­нин сам, своими словами, уточняет, углубляет, развивает дальше фейербаховские, по существу материалистические положения. Вот что именно и говорит Ленин. «Предметы наших представлений, отличаются от наших представлений, «вещь в себе» отличается от «вещи для нас», ибо последняя — только часть или одна сто­рона первой, как сам человек — лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы». Ощущение есть результат воз­действия об'ективной, вне нас существующей «вещи в сёб*е» на наши органы чувств —такова теория ФейёрбахаГТЗщущен1ге~есть суоективный образ (не знак, не иероглиф! — и. Д.) об'ективного мира, мира «an und fur sich». И дальше: «превращение «вещи в себе» в «вещь для нас» и есть познание. «Учение махизма, что раз мы знаем только ощущения, то мы не можем знать о существовании чего-либо за пределами ощущения, есть старый софизм идеалистической и агностической философии, поданный под новым соусом». И будто бы_Ленин чувствовал, что это ясное положение может быть неправильно"ист6лк6вано буду­щим Сарабьяновым, он приводит замечательные высказывания Дицгена о том, что «мир r себе и мир, как он нам~яГв"л'я"е т с я, явления мира, отличаются одно от другого не больше, чем целое от части», или что «явление отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути»,. Правда. ■ Ленин критиковал Дицгена за некоторые его уступки Канту (именно Канту, т. Сарабьянов, т. е. агностицизму и суб'ективизму), но что касается приведенных нами здесь поло­жений Дицгена, он вполне соглашается с ними, считая их диалек-тико-материалистическими, и сам говорит дальше: «Никакой прин­ципиальной разницы, никакого «трансцензуса», никакой «прирож­денной несогласованности» тут нет и быть не может. Но разница конечно есть, есть переход за пределы чувственных восприя­тий к существованию вещи вне нас». Нетрудно понять, что пере­ход к существованию вещи вне нас ни в коем случае не озна­чал для Ленина перехода к существованию «веши в себе» как лишенной всяких качеств, отображающихся в нашем сознании, т. е. к кантовской «вещи в себе» как абстракции без существова­ния, без качеств, без движения и изменения. .Задача познания, по Ленину, в отличие от махистов, состоит не в том, чтобы просто упорядочить наши ощущения, «экономно» мыслить и т., д. и т. п., а'в том, чтобы преждё~в'сего установить на основе критерия прак­тики" об ективное_-солержащ-1е_ наших одущетпгй. Ленин заканчи­вает эту замечательную "главу"тем, что, обрушиваясь снова на принципиальную разницу между «вещью в себе» и «вещью для
нас» (идеей), он называет эту разницу «сплошной комок пута­ницы» и еше и еще раз подчеркивает, что как Фейербах и Дицген, > так и Энгельс, стоя на точке зрения теории отражения, являлись > решительными противниками .этой «принципиальной» разницы. ^ Ясно, что точка зрения Ленина не имеет и не может 'иметь ничего ' общего с точкой зрения т. Сарабьянова и всех тех, которые пыта­лись или попытаются еще истолковать ее в чисто суб'ективисти-ческом, иероглифическом смысле.
Для т. Сарабьянова есть лишь один выход: уличить Ленина в грубейшем противоречии с самим собою, поскольку в приведен­ной цитате о свете и цвете Ленин на первый взгляд утверждает нечто противоположное, т. е. об'являет об'ективно существующими лишь световые волны эфира, а о цветах говорит как о данных нашему сознанию, хотя и в результате воздействия эфирных волн на нашу сетчатку. Тов. Сарабьянов однако даже не задумывается над всем этим и, легкой рукой вычеркивая приведенные выше нами высказывания Ленина, берет изолированно отдельные цита­ты из Ленина и толкует их по-своему. В результате получаем типичный «цитатный марксизм», а не подлинно ленинское реше­ние вопроса. Неужели т. Сарабьянов даже не догадывается о том, что здесь и еше в ряде мест в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин, борясь с идеализмом (махизмом и пр.) и противопоста­вляя ему материалистическую точку зрения, приводит • все эти аргументы с единственной целью — доказать, что совре­менное естествознание своими утверждениями об об'ективном существовании колебаний эфира и его воздействии на наши орга­ны ощущений подтверждает общую материалисти­ческую точку зрения. Большего в данном случае Ленин не стремится доказать, и он с методологической точки зрения безус­ловно прав. Тов. Сарабьянов однако глубоко ошибается, когда успокаивается на этом и не видит все приведенные нами места ренина, где он, защищая общую точку зрения всякого материа­лизма против идеализма, в то же время открывает .новый фронт — против механицизма и теории иероглифов (против агностицизма и суб'ективизма), доказывая на этот раз, что наши ощущения — не знаки, не символы, не чисто суб'ективные наши состояния, не имеющие никакого сходства с предметами, а «копии», «слепки», «фотографии», отображения их в нашем сознании. Точка ярения Ленина — не махистская, не идеалистическая, но и не метафи­зически-материалистическая, не механистическая, а диалектико-материалистическая. Вот чего не понял и не мог (не захотел) понять т. Сарабьянов. Вот что завело его в тупик, из которого невозможно выбраться путем голых общих фраз о роли и значе­нии практики как критерия истины или о том, что ощущения не, исчерпывают процесса познания и что мышление в понятиях тоже есть отражение. Ведь Плеханов также говорил о роли и значении практики как критерия истины, защищая против кантианцев известные нам мысли Энгельса о получении красильного вещества (ализарина) из каменноугольного дегтя и т, д. Но мы уже видели,
157
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. 97. 156
что вопреки этому Плеханов в своей иероглифической теории от­клонился от правильной точк-и~"зрения диалектического матери-ализма в направлении агностицизма и суб'ективного идеализма. Как увидим это подробнее ивпятом" очерке настоящей работы, голое, общее, абстрактное признание практики как критерия исти­ны, при отказе от точки зрения теории отражения, совместимо с прагматизмом, махизмом, эмпириосимволизмом и т. д. Точно так же голое, общее, абстрактное признание особой роли и значе­ния мышления в понятиях неспособно вывести нас из тупика иероглифизма. Совершенно неслучайно агностики, не доверяя ощущениям, не дооценивая их показания, переоценивая роль и значение абстрактного мышления в понятиях \
Перенесение ив етов^ _зву ков,_ з аи ахов и т. д. в область нашего «внутреннего» мира, в том с^.mj^jij^b каком это делается суб'-ективистами, и признание объективного "существования только для волн эфира и воздуха приводят к целому ряду неразрешимых про­тиворечий. Прежде всего" этим"" отрицается диалектическое един­ство ощущения и мышдения7"неиосредственности и опосредован-ности познания, явления и сущно'стп. Опосредованное познание эфирных волн например^ отрывается абсолютно от непосред-ственного познания цветов",''"всякая"' общность и^переход между 1гими отрицаются, цвет и свет предстают перед нами как,..вещи, принадлежащие двум совершенно различным мирам, в то время как Ленин не отождествляет цвет и свет, но и не противодбетав- • ляёт их абсолютно, как делает это СарабьяноЕ
Тов. иарабьянов наверно возразит: он-де не хочет делать и не делает этого, что он, наоборот, «критикует» теорию иероглифов именно за ее отрицание сходства образа с предметом. И дей­ствительно он пишет: «Можем ли мы сказать, что наше представ­ление, если оно правильное, о длине и быстроте эфирных волн не похоже (подчеркнуто мной.— П.Д.) на действительность,
1 Здесь необходимо отметить, что все это осталось вплоть до последних дней книгой за семью печатями также и для А к с е л ь р о д-0 р т о д о к с. Всем известно, как она в своей рецензии на книгу Ленина «Материализм и эмпирио­критицизм» открыто и яростно защищала иероглифическую точку зрения про­тив ленинской теории отражения. В своем выступлении на юбилейной ленин­ской сессии Института философии Коммунистической академии 1934 г. она, Еместо того чтобы открыто и последовательно раскритиковать свою ошибочную точку зрения, нашла в себе достойную другой участи смелость заявить, что между нею и Лениным, собственно говоря, не было принципиальных различий б этом вопросе, и тут же добавить, что она принимает ленинскую точку зрения, но при условии выкинуть слово «копия», ибо это слово якобы вносит путаницу. Тов. Митин правильно в своем заключительном слове (см. журн. «ПЗМ», кн. 4, 1934, стр. 182) вскрыл эту игру в «условия» и ее полную несовмести­мость с марксистско-ленинской теорией отражения. Интереснее всего, что т. Аксельрод-Ортодокс в своей новой книжке «Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса» (Соцэкгиз, 1934) не дала ясного, четкого ответа на этот вопрос и ограничилась лишь несколькими общими и пустыми фразами о характере познания как отражения. Это — образец того, как не надо делать марксистско-ленинской самокритики. При этом т. Аксельрод-Ортодокс не хуже т. Сарабьянова говорила и продолжает говорить общо о роли и значении практики как критерия истины и о роли и значении абстрактного мышления в понятиях.
а только «соответствует», только иероглиф, условный знак Соот­ветствует—чему? • Иероглиф — чего? Неизвестно. Агностицизм.
\\ 1/Гатггч,п ттг$-\ ттт-, ^______« ____________
Непознаваемость «вещи в оебе». Иероглифический материализм выступил в лице Г. В. Плеханова против Канта, утверждает своей аргументацией основное положение Канта. Ленин же говорит о процессе познания как о процессе «снятия слепка» (понятия)».
Неплохо желание т. иарабьянова раскритиковать теорию иеро­глифов и встать на позиции теории отражения. Но одного желания мало. Интересно, каким образом...можно увязать утверждение Ле-нина о том, что образ похож на предмет, что..он__1снятие копии», с утвеждением т. Сарабьяновй^ что б"удто «роза . пахнет,_только тогда, когда ее нюхают»? Недостаточно декларировать: цвет похож на свет, красное похоже на эфирные волны, звук «до» похож на воздушные колебания и т. д. Нужно всмотреться глуб­же в суть этого «сходства», нужно прежде всего четко ответить на вопрос, в каком смысле «цвет» и «звук» похожи на эфирные и воздушные волны, что собственно означает это «сходство» и как именно возможно э т о, хотя и относительное, сходство.
Посмотрим, когда и в каком смысле мы можем и должны говорить о сходстве или похожести вещей и явлений. Возьмем такие примеры: кислород и водород, радость и скорбь, солнце и|/—1, полярные льдины и гнев и т. д. Между, скажем, радо­стью и скорбью есть несомненно огромное различие, но есть и что-то общее, есть что-то такое, что дано и скорби и радости. И вот, поскольку у них имеются эти общие им свойства или черты, постольку они являются «похожими» или «сходными», и мы в праве искать сходство между ними, и, наоборот, посколь­ку между солнцем и \/—1 нет и не может быть ничего общего, мы даже и не ставим вопроса о сходстве между ними; этот вопрос нам кажется даже смешным. Спрашивается: какое сходство (похо­жесть) между красным цветом и бесцветными колебани­ями эфира? Если мы будем рассматривать по-сарабьяновски цвет только как чисто суб'ективное, не протяженное, и с и х и ч е с к о е состояние воспринимающего суб'екта, а бесцветные колебания эфира — как об'ективное, пространственное, материальное свойство предмета (вызывающего наше ощущение), тогда о каком, хотя бы относительном сходстве может быть речь? Как увидим дальше, красное как цвет не имеет толщины, в то время как эфир­ные волны толщину имеют. Значит и в этом отношении сходства нет и не может быть. Одно дело, если мы будем утверждать, что вещи, существующие об'ективно, имеют цвет как свое об'ектив­ное качество и что нашиощущения цвет отражают, хотя не вполне точно и не сразу, а весьма относительно и с целым рядом суб'ективных отклонений, это об'ективное качество, точно так, как и наши тактильные ощущения отражают плотность, форму, дви­жение вещей. Совершенно другое дело отрицать об'ективность цвета, признавать об'ективность бесцветных колебаний эфира и вопреки отсутствию всякой похожести между ними и цветом утвер-
159
Ждать в то же время, что Свет отображается, хотя и' неполно и относительно, в цвете и что цвет похож на свет. Здесь явная неувязка у т. Сарабьянова. В своем искреннем желании ударить по суб'ективизму, ссылаясь единственно на данные высказывания Ленина о свете и цвете, он и не заметил, что по существу он остается на суб'ективистской позиции Плеханова, У него без­условно правильное стремление противопоставить суб'ективизму Плеханова_точку зрения Ленина, рассматривающего ощущение как единство суб'ективных и объективных элементов. Но цитата, вырванная изолированно от других, прямо противоположных '"вы­сказываний Ленина, явно недостаточна для правильного, цельного изложения подлинно ленинской точки зрения.
Это станет для нас еще яснее, если вспомним, что теория при­роды света имеет свою, чрезвычайно интересную эволюцию. По Ньютону, свет — поток особых (световых) корпускул, излучаю­щихся от светящихся тел. По Гюйгенсу и другим, свет — это вол­ны эфира. Согласно современной физике, свет — это единствокор-пускуд (фотонов) и электромагнитных водн,_единство дискретной, так сказать, световой материи и непрерывности эфирных "электро­магнитных ш51Г~1?'"свя'зй~"с этим перед нами встает целый ряд вопросов. Так налример, если свет есть поток корпускул и если эти корпускулы имеют известные качества, являются ли эти каче­ства абсолютно отличными от наших цветовых ощущений? Ньюто­новская корпускула или современный «квантовый атом» (фотон) имеют ли сами по себе цвет? Если да, тогда наши цветовые ощу­щения отражают, хотя и весьма относительно, а зачастую и весь­ма искаженно, объективно данные в природе цвета. Если же они качества цвета не имеют, но все-таки имеют другие качества-— могут ли эти другие качества быть абсолютно недоступными для чувственного восприятия? Если да, тогда невозможны никакие экс­перименты с ними. Надо обратить особое внимание также и на следующие стороны вопроса. Еще Аристотель знал, а современная экспериментальная психофизика, да и сама эволюция теории света вполне доказали, что ошибки и искажения возможны и встречаются не только в наших ощущениях цвета, звука, но и в наших восприятиях числа, фигуры, движения, покоя, Беркли и вообще суб'ективные идеалисты делают из этого вывод: суб'ективны не только ощущения цвета, звука, запаха, но и вос­приятия числа, фигуры, движения и т. д. Прямоугольная башня издали кажется нам круглой, прямая палка, погруженная в воду,— переломленной, пересеченные косыми линиями парал­лельные линии (фалопиева и другие фигуры в психофизике) кажутся нам непараллельными и т. д. Где логическая ошибка Беркли и других суб'ективных идеалистов? Часто, ошибаясь при восприятиях числа, фигур и движения^ мы все-таки можем получить и получаем знание об об'ективном количестве, фигуре и движении вещей. Из сравнительно более частых и зна­чительных случаев иллюзий и ошибок при слуховых и зри­тельных ощущениях Беркли и К° делают неправильный вывод,
что всякое ощущение только обманчиво, только суб'ек-тивно. Путь, ведущий от солипсизма обратно к материализму, один: исходя из признания об'ективных элементов в суб'ектив­ных идеях о числе, фигуре и о других, так называемых «пер­вичных» качествах вещей, притти к признанию об'ективных элементов также и в так называемых «вторичных» качествах (цвет, звук, вкус и т. д.). Хотя конечно количества суб'ектив­ных элементов и относительность об'ективнътх здесь несравненно больше, чем в первых. Правда, цвет, звук, вкус и целый ряд других качеств являются не основными, не вечными, не абсолютными, а весьма относительными. Но их относитель­ность не дает нам никакого права превращать их в «только суб'ективные состояния» нашего «я», точно так же, как -абсо­лютность, скажем, пространства и движения как основных форм существования материи не дает нам никакого права отры­вать их от их конкретных проявлений и превращать в чистейшие абсолютные абстракции «пространства вообще», «движения вооб­ще». Если «пространство вообще» возможно только как общий момент в конкретных особых пространственных вещах, ясно, что знание так называемых «первичных» качеств, сводящихся именно ik понятиям пространства и движения вообще, невоз­можно вне знания (конкретных «вторичных» качеств вещей. Во-вторых, состояние современной физики приводит к следующим выводам: у обыкновенного телефона при «передаче» звуков MbijMeeMjpyrai и у передающего и у принимающего аппаратов. В. проволоке между, обоими аппаратами мы имеем не звуки, а немые электрические волны. При телевидении свет мы имеем также и у передающего и принимающего аппаратов, а в эфире, исполняющем роль проволоки, имеем бесцветные электромаг­нитные волны. Это значит: электрические и электромагнитный волны, не являясь.' строго говоря, ли звуком, ни светом,,вызывают при определенных условиях звук тт свет в.определенных предме­тах. А это значит: звучат и светят не электрнлеские щ рлектромАг* нитные волны, но определенные конкретные тела. Где основалйя утверждать, что <эти тела не звучат, не светят, но что это только так_ кажется нам? Где гносеологлтажие и другие основания утверждать, что звук и цвет — «только наши суб'ективные пере­живания»? Никаких — ни гносеологических, ни другого рода — оснований..Дл!Ш_этош_нет_и не может б_ыть.
Нам могут возразить, что естествознание (механика, физика, хи­мия, биология и т. д.) интересуется лишь количественной сторо­ной явлений, а не качественной. Но если например кислород, водо­род и вода не имели бы об'ективных качеств, химическое уравне­ние Н2 + О = НгО превратилось бы в чистейшую математическую абстракцию, мы не различали *бы воду как таковую от двух моле­кул водорода и одной молекулы кислорода, не отличали бы и ки­слорода от водорода. Словом, химия как особая наука о реаль­ных свойствах (законах) вещей стала бы абсолютно невозможной. И все-таки, могут возразить нам, все это не уничтожает того
и
Теория отражения
161
факта, что физик интересуется колебаниями воздуха, а не зву­чанием;, не тоном и, интересуясь лишь ими, строит, окажем, теле­фон, звукоуловитель и т. д. Можно ли ставить это физике в упрек и заставить ее заниматься психологией?
Это «возражение» абсурдно. Во-первых, никто не может запре­тить физику отвлекаться от тонов и заниматься воздушными ко­лебаниями. Но право абстрагирования от тонов не означает права превращения их в чисто суб'ективные состояния нашего сознания. Тот факт, что физик строит аппарат для передачи тонов, а не чего-либо другого, в данном случае означает, что, отвлекаясь от тонов, физик как естественнонаучный исследователь природы не рассматривает их (если не философствует в духе Берк­ли) как нереальные, необ'ективные свойства вещей. Точно так же, если механика абстрагируется от всех физических свойств, это еще ни в коем случае не значит, что она имеет право об'явить их чисто суб'ективными состояниями сознания физиков. Методо­логическая и практическая ценность всякой абстракции ^состоит в том, что она дозволяет нам временно и условно, отвлекаясь от известных сторон (свойств) вещей*, изучить ^другие их" стороны, оощие или осооые и единичШдёТи иссл*едовать_их в ^чистом виде». В основе всякого изменения и взаимод^ст1и,я~дажйт~нЪ"рем1ещение, а механики вскрывают нам такие общие законы материи, которые мы можем затем использовать во всех областях нашей практики. Но, поскольку некоторые физики начинают «философствовать» и абсолютизируют перемещение и отрывают его абсолютно от изменения, мы получаем механицизм и отрицание права суще­ствования всех остальных наук как особых наук, изучающих более сложные и ■специфические закономерности природных, обще­ственных и духовных вещей. Возьмем например биологию. В то время как механицизм видит в жизни (в живом организме) лишь совокупность или результат физико-химических, физиологических и т. д. процессов, виталисты и интуитивисты (Дриш, Бергсон, Лос-ский, некоторые неогегельянцы и др.) видят в жизни лишь осо­бое качество или характеристику целостности, не сводящейся ни в какой мере к низшим формам движения материи. Кстати, мень-шевиствующие идеалисты также, забывая, что Энгельс говорил о невозможности «сведения без остатка» более сложных дви­жений к менее сложным, скатывались в своей критике механи­стов к витализму и неогегельянскому интуитивистическому абсо­лютному противопоставлению целостности частям. Когда Энгельс в «Диалектике природы» говорит о том,, что всякое сложное дви-жение__ «необходимым "образом связано» с менее сложными фор­мами движения, он ни в коем случае не представляет себе дело таким образом, что более сложные, формы движения даны вне, отдельно, независимо -от менее сложных.. Физико-химические .про­в "организме с:щестауют в связи онтологическими и пси-
это особая сложная форма движения, но в ее основе лежат низшие., формы движения, в том числе и физико-химические процессы*." Правда, физико-химические процессы происходят также и в мертвом, не мыслящем мозгу, но мертвый мозг — это -уже, собственно говоря, не мозг, а куча органической материи. Живой, настоящий мозг как мыслящий — это не просто сумма физико-химических процессов; биология и психология не суть физика и химия и1 не сводятся к ним. Но они в то же время и не отделены абсолютно и не противоположны им, они «необходи­мым образом связаны» с ними и следовательно должны ясно представлять себе тот факт, что сложные формы движения, явля­ясь продуктом саморазвития менее сложных форм материи, содер­жат в себе снятые ими менее сложные формы движения. А «снять», учил еще Гегель, не значит отрицать, не значит абсолютно отвергать. Снятое — это преодоленное, это нечто превзой­денное^ 1го..3~3о^.ж^ время оно и сохранено. Снятое входит в состав нового целого, но уже cj^nr^cjBieT.jia,_HOB0j; основе^ при-обретая такие особенности, .котогшх._оно. раньше"не""йме"до и 'не могло иметь: химия живого мозга не то, что химия мертвого^ Но" химия живого мозга также не абсолютно противоположна'"химии мертвого. И подвергая живой мозг физико-химическим исследова­ниям, мы можем вскрыть известные свойства, качества, законы, присущие в действительности ему, однако мы не исчерпываем этим всю его природу, его сущность как живого и мыслящего мозга, а следовательно, поскольку сложное движение содержит в себе в снятом виде менее сложные формы движения, оно в из­вестном смысле и мере сводится к ним. Но поскольку оно как более сложный вид движения содержит в себе элементы и сто­роны, не присущие низшим формам движения, его нельзя «све­сти без остатка» к ним. В этом глубочайший смысл энгельсов-ского «нельзя свести без остатка», совершенно превратно понимаемого нашими горе-диалектиками — меныпевиствующими идеалистами. Комбинируя в химической лаборатории разные хи­мические элементы, мы можем в конце концов получить белок или живой организм. Это означало бы новый гигантский шаг вперед по пути овладения тайнами природы человеческой мыслью. Но это далеко еще не механистический метод исследования. Только когда новое, более сложное движение, появившееся в результате развития менее слож­ных форм движения, отрицается нами именно как новое и сводится без остатка к первичным, породившим его движениям — только тогда мы имеем механицизм. Отрицать новую и высшую форму (жизнь) и «сводить ее б е з остатка» к физико-химическим формам движения — это значит отрицать реальность развития, невозможного без появления новых качеств (resp. новых закономерностей) и притти в конце концов к пифагоровой концепции о мире. В формальной логике это^ приводит к1 «математической» логике, видящей в отношениях суб'екта и предиката лишь чисто количественные отношения, кото^ и*
163
хоТогическт1и.^.оЁмщи,..двиячения..,..^гщшжгг:.д.и
высшие формы движения лишь ешщают низщи&_^л&..отрицают
их абсолютно и не существуют помимо них. Мышление мозга —
162
рые хотя и называются математическими, но оказываются неспо­собными использовать гигантские успехи самой высшей матема­тики, отразившей в своих методах и формулах не одно лишь количество и пространство, но и движение и качество, как гени­ально указали на это Маркс и Энгельс1. В области же общество-знания это сводит социологию к биологии и следовательно к пол­ному непониманию и отрицанию внутренней .специфической (но­вой и более сложной) закономерности общественного развития, а отсюда в политике и партийной практике — к теориям равнове­сия, стихийности, самотека, узких мест и т. д. и т. п., как это блестяще и неоднократно было доказано Лениным и Сталиным. То же самое нужно сказать и о соотношении учения о звуке как реальном звучании вещей и о звуке как «немых» коле­баниях воздуха. Возьмем еще хотя бы такой пример, как ахрома­тическая и хроматическая фотография. Ахроматическая фотогра­фия не интересуется цветовыми качествами и нюансами, а лишь степенью освещенности, светлыми и темными полями и пятнами, хроматическая же фотография хочет уловить цветовые отличия и нюансы. Мол-сем ли мы, имеем ли мы, право об'явигь их несу­ществующими реально '(об'ективно)? Разумеется, нет. В чем тут дело? Не подлежит никакому сомнению, что здесь речь идет прежде всего о способности хроматической пленки реагировать на более тонкие различия волн эфира, о которыми связано суще­ствование различных цветов. Цвет не может существовать' вне этих различий эфирных волн. Цвет не будет иметь реального,
dy
1 В «Анти-Дюринге» Энтельс гениально отмечает, что ^г> т. е. отноше-
о                     о
ние обоих днференциадов dx и йу, равно jj" > но это — выражает собой
— • «Это есть количественное отношение, лишенное, так сказать, всякого количества». Но о.но все-таки не абсолютное ничто (абсолютный нуль), если
У
оно выражает собой z: '• ясно, что здесь мы выходам еа пределы чистого
абстрактного количества; ясно, что диференциальное отношение выражает „ собой какое-то, хотя и чрезвычайно абстрактное, качество и только1 поэтому оно может выражать не одни лишь голые числа и пространственные формы, но и движение вещей, которое невозможно без изменения, т. е. без приобре­тения, сохранения и потеря качеств вещей. Основной порок так, называемой «математической» логики в том и состоит, что, сводя отношения суб'екта "и предиката к чисто квантитативным отношениям (все люди-—часть животных и т. п.), она не видит, что между предикатом и суб'ектом кроме квантитативных отношений существуют и качественные отношения. Если бы это не было так, тогда суждение «в с е люди — часть животных» ничем не отличалось бы от суждения «в с е квадраты — часть четырехугольников», «в с е . живые существа — часть неорганических тел» я т. д. и т. л. То, что между животным и человеком существует- особое конкретно определенное отношение (животное — снятый момент в человеке), математическая логика не видит и не хочет видеть, и в конце концов реальное содержание конкретной научной! мысли абсолютно выхолащивается, и мы возвращаемся (логическая машина Джеванса например) к чисто схоластической средневековой ультраформаль­ной логике абсолютно бессодержательных понятий — абстракций. Конечно нельзя недооценивать или отрицать момента квшнтификации суждения. Но об этом поговорим специально в другом месте.
164
следовательно и действенного значения вне этих различий, вне эфирных волн вообще. Но однако из этого факта мы не можем сделать вывода о неспособности цвета действовать в качестве цвета и следовательно превращать его в. наше чисто суб'ективное состоя­ние. Так как не только цвет, но и всякое без. исключения качество всегда. связано с известной формой и количеством движения, мы в таком случае должны отрицать объективное существование всех без исключения качеств и превратить об'етативный мир п чисто пифагорову математическую, следовательно нереальную (недействительную) сущность, как указывал иа это еще Энгельс в «Диалектике природы». Если же пойдем по 'обратному пути, правильность которого подтверждается всей человеческой прак­тикой, т. е. если мы признаем об'ективно© существование качеств вещей, тогда вопрос о «первичности» и «вторичности» качеств переносится в иную плоскость, превращаясь в вопрос об основных (абсолютных) и производных (относительных) качествах. Цвет, звук и тому подобные качества вещей несомненно не вечны, не основные, не «первичные», а производные, относительные, появляющиеся и исчезающие в определенных условиях. Диа-лектико-материалистическая точка врения не имеет, повторяем, и не может иметь ничего общего с агностико-субъективистической «теорией» о «первичности» и «вторичности» качеств, что не дает нам никакого права, исходя из того факта, что механика и фи­зика могут лишь условно абстрагироваться от звука и цвета как объективных свойств вещей и исследовать лишь колебания воздуха и эфира, сделать вывод о чисто суб'ективном, т. е. нереальном, существовании звуков и цветов.
Вообще нужно особо подчеркнуть, что вопрос о суб'ективности качеств вещей нельзя смешивать с вопросом об их релятивности (относительности), как это иногда делали некоторые противники теории отражения, хотя эти понятия не абсолютно противополож­ные, а переходящие одно в другое, и поэтому часто весьма трудно установить грань, где кончается релятивное и где начинается суб' ективное, но они не тождественны.
Ленин говорил о некоторых свойствах материи как об относи­тельных, релятивных. Но, добавляет он сразу, эти свойства, «при­сущи только некоторым состояниям материи» *. Единственное «свойство» (кавычки Ленина) всякой материи, с признанием кото­рого связан философский материализм, не означает ничего кроме об'ективной реальности, существующей независимо от челове­ческого познания и отображаемой им. Основные, вечные, абсо-л ю т н ы е формы существования этой об'ективпой реальности — пространство и время. Особые сложные формы материи (resp. движения) как появляющиеся и исчезающие имеют относи­тельный (релятивный) характер. Тем не менее Ленин не об'являет их неприсущими самим материальным вещам, не превращает их в иероглифы и вообще в суб'ективные наши переживания, бтно-
Л е н и н, Материализм и эмпириокритицизм, стр. 213.
165
сительное — не вечное, не основное, не всеобщее — тоже об'ек,-тивно, так как иначе вышло бы, что «материя вообще», су­ществуя реально вне и помимо конкретных материальных вещей, существует лишь в нашем сознании. Конкретный мир превратился бы в суб'ективный, т. е. данный только в нашем сознании мир, а об'активное существование было бы присуще лишь абстракция «материи вообще». Ясно, что это не имеет ничего общего с ленин­ским пониманием об'ективности и конкретности материи, с его учением о взаимопроникновении общего и единичного, вечного и переходного, единого и многого. А если это все так, то релятив­ность известных свойств материи отнюдь не означает того, что мы не можем иметь адэкватного об'активного познания о них, именно как об относительных (но об'ективно существующих) свойствах конкретных вещей. Утверждать, что об'ективно позна­ваемо только общее и вечное, значит отрицать всякую научную ценность специальных наук, и превратить объективное познание J в кучу самых общих, абстрактных, бесплодных «истин». Об'ек- I тивное существование материи, будучи самым основным ее свой­ством, ни в коем случае не отрицает, наоборот, предполагает объ­
замечательные заметки Ленина на «Науку логики» Гегеля, где он особо подчеркивает, что ъ явлении проявляется сущность и что даже в кажимости отражена сущность, что кажимость «есть сущность в одном ее определении, в одной из ее сторон, в одном из ее моментов» *, что нельзя включить в видимость все богатства мира и в то же время отрицать ее об'ективность. Если вспомним все эти замечательные высказывания Ленина, для нас станет вполне ясно, что из относительности явлений и из види­мости Ленин не делает (как это имело место у Канта)2 вывода об их суб'ективности. Одно дело-, когда мы углубляемся от «по­верхностного», «внешнего», «относительного» к более и более «суще­ственному», «внутреннему», «абсолютному». Другое же дело, когда мы превращаем «поверхностное» в наше, чисто суб'ективное состо­яние и на этой основе должны притти к кантовскому агности­цизму и суб'ективизму. Права т. Горнштейн, когда в своей статье «Ленин и современный махизм»3, толкуя именно в этом смысле взгляды Ленина на этот вопрос, пишет: «На самом же деле звуковые колебания воздуха, световые волны — это внутренняя структура, сущность, природа тех явлений, которые мы называем явлениями света и звука и которые мы воспринимаем в звуко­вых и световых ощущениях». Это—действительно диалектико-ма-териалистичюское, ленинское понимание вопроса. Оно станет для нас еще яснее, если мы вспомним, что Ленин не фетишизировал результатов старой механистической и атомной физики. Признание, об'ективного существования материи и его отражения в человече­ской голове не означает, что диалектический материализм дол­жен понимать атом и эфир механистически. Современная физика, разложившая не только атом, но и его ядро на составные части и пришедшая к теории материи как единства корпускул и волн, пришла к отрицанию окостеневших форм и резко очерченных пределов атомов, электронов, протонов и т. д., к пониманию например электронов как «пакетов материальных волн» или как нечто вроде барашков волн океана мировой материи, вечно движущихся, но об'ективно существующих и отражающихся, хотя опосредованно, в нашем сознании. При этом новом понимании все более и более глубокой сущности материи теряет всякий смысл старое метафизическое противопоставление «вторичных» качеств вещей (цвет, тон я т. д.) «первичным», или «внешнего» (красочного, звучащего и т. д.) «поверхностного» мира «внутрен­нему» и «существенному» (беззвучному, бескрасочному и т. д.). Великие открытия современной физики ж в особенности законы волновой квантовой механики вопреки всем попыткам многих со-
ективное существование, а следовательно и объективное познание относительных свойств материи. Другой вопрос, что достижение абсолютной истины в отношении изменяющихся (но об'ективно су­ществующих) конкретных свойств материи и вообще мира как
текучего, непрерывно изменяющегося,— совсем нелегкое дело и не по силам ^отдельному суб'-екту. Но разве .диалектический материа­лизм утверждал когда-либо, что достижение абсолютного знания — легкое дело и по силам отдельному суб'екту? Разве не идеалисты утверждали это и разве не они переоценивали познавательные 3 возможности отдельного суб'екта и строили системы «истины ; последней инстанции»? Совсем не случайно даже Гегель платил дань этой узости и суб'ективной слепоте идеализма.
Здесь надо также отметить, что т. Сарабьянов и все марксист­ские авторы, которые любят ссылаться на рассмотренное выше место из «Материализма и эмпириокритицизма», обыкновенно за­бывают привести следующее место, которое несомненно точнее выражает мысль Ленина, В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин приводит следующие слова Дюгема: «Мы знаем звук, как. он существует по отношению к нам, а не таким, каков он сам по себе в телах, порождающих звук. Эту реальность, из которой наши ощущения открывают лишь внешнее и поверхностное, дают нам возможность познать теории акустики. Они говорят нам, что там, где наши (восприятия схватывают только ту кажимость, кото­рую мы называем звуком, реально существует движение, периоди­ческое, миниатюрное, очень быстрое» \ Хотя Ленин критикует и исправляет Дюгема, в данном утверждении Дюгем, по словам Ленина, вплотную подходите диалектическому материализму. Особый интерес в данном случае для нас представляет следующее.
'Ленин, Философские тетради, стр. 131.
2 Там же, стр. 198 и др.: «Конечный, проходящий относительный, услов­ный характер человеческого познания (его категорий, причинности и т. д.) Кант принял за суб'ективизм, а не за диалектику идея (= самой природы) оторвав познание от об'екта».
«Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина под ред. тт. Ральце-вича и Янковского, Соцэкгиа, 1934, стр. 163.
167
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. 254, 255. 166
временных философствующих буржуазных физиков не отрицают, а наоборот, блестяще подтверждают именно эту ленинскую, а не.| сарабьяновскую позицию' в вопросе о так называемых «первич-j ных» и «вторичных» качествах.
Не случайно у основоположников и классиков диалектического материализма нет такого деления качеств вещей на первичные и вторичные. Правда, и Маркс, и Энгельс, и Ленин, и Сталин на­зывают бытие и базис первичными, а надстройку и сознание — вторичными. Но эта «вторичность», оевачающая проюводность надстройки и сознания, отнюдь не превращает их во что-то нере­альное и недействительное. Вторичность политической надстройки например не означает, что она не имеет об'ективного существова­ния, что она существует только в сознании суб'екта познания, одним словом, не превращает ее т о л ь к о в состояние познающего суб'екта. Когда же некоторые гносеологи называют цвет, запах и т. д. вторичными качествами, они хотят этим сказать именно то, что эти качества вещей в отличие например от фигуры, числа, дви­жения, которые даны самому предмету, существуют только в сознании познающего суб'екта. Хотя они и вызываются действия­ми об'екта на суб'ект, тем не менее они не имеют об'ективного суще­ствования. Ничего подобного никогда основоположники и классики марксизма-ленинизма не утверждали и не могли утверждать.
Превратить, повторяем, качества вещей в суб'ективные состоя­ния сознан'ия значит превратить все законы об'ективного измене­ния вещей в законы представления и мышления. Все то, что ре­ально движется, является конкретным телом, имеющим массу (ньютоновскую или электромагнитную), известную упругость и т. д. Лишить тело качества значит превратить его в застывшую, неиз­меняющуюся, абстрактную геометрическую фигуру. С другой сто­роны, превращение качеств в суб'ективные ведет либо к превра­щению отношений тоже в суб'ективные (ибо каждое качество су­ществует всегда в известных отношениях к. другим качествам того же или остальных предметов: голое качество есть чистейшая абст­ракция), либо, если мы будем утверждать об'ективное существова­ние отношений помимо суб'ективно данных качеств, эти «отно­шения» принимают мистический характер, и их «познание» ста­новится делом мистической интуиции, но не разума (Плотин, некоторые средневековые и современные мистики). Попытку пре­одолеть этот абсолютный суб'ективизм мы имеем в кантовском «критицизме», который, не отрицая об'ективности отношений и не­разрывности их от качеств, превращает отношения в априорные формы и категории разум а, а ощущения (качества) в ма­териал, оформляемый с помощью этих категорий. Чрезвычайно интересно и поучительно проследить историю элементов канти­анства у предшественников Канта, но это не входит в нашу за­дачу. Для нас в данном случае важно, что эта попытка осталась только попыткой и что кантовский критицизм не мог преодолеть и не преодолел ни суб'ективизм, ни мистику. Даже в объективно-идеалистических интерпретациях кантовского «сознания» как не
168
индивидуального, трансцендентального «сознания вообще» кантов­ский критицизм не свободен ни от суб'ективизма, ни от мистики. «Сознание вообще», отличающееся принципиально от чело­веческого сознания,— это просто «идеалистический выверт», мерт­вая абстракция, вздор; «сознание вообще» не может выйти из замкнутого круга суб'ективизма, кроме как с помощью материаль­ной общественной практики. Словом, вывод ясен: либо мистика и оуб'ективизм, либо диалектический материализм. И Кант дейст­вительно остался в замкнутом, заколдованном круге суб'ективиз­ма и восстановленных идей о боге, о бессмертии и о свободе воли. Диалектический материализм, отвергая агностицизм и суб'екти­визм, тем самым отвергает абсолютную противоположность суб'ек-тивного и об'ективного. Если я, мчась в поезде, воспринимаю себя самого как неподвижно сидящего, а телеграфные столбы как дви­жущиеся,— это мое суб'ективное впечатление, иллюзия. Но и в этой иллюзии есть доля об'ективной истины. Хотя я воспринимаю движение, так сказать, в перевернутом виде, я все-таки восприни­маю его, я все-таки воспринимаю целый ряд изменений, происхо­дящих в самой действительности. Благодаря этому, как мы увидим и дальше, некоторые эинштеинианцы утверждают, что для описания движения безразлично, примем ли мы поезд как движущийся или телеграфные столбы. Это конечно неверно, но доля истины здесь безусловно имеется, и она говорит о том, что абсолютной противоположности между суб'ективным и об'ективным нет и не может быть. Точно так же луна — это не маленький дрек, а огром­ная сфера, и не как диск, а как реальная, материальная огромная сфера действующая на землю, на другие планеты и т. д. Но и в дискообразной форме луны, воспринимаемой нами при известной нашей пространственной позиции (точке зрения), содержится так­же доля об'ективной истины, т. е. в ней отражена тоже, хотя непол­но, хотя в искаженном виде, сама объективная реальность. Тот факт, что предметы в перспективе кажутся нам меньше, ис-пользовался-суб'ективными идеалистами как аргумент против об'ективных, так называемых «первичных» качеств. Тепарь нам нетрудно понять, в чем ошибки этих «аргументов». Прежде всего отметим следующее: для того чтобы утверждать факт кажущегося уменьшения предмета в перспективе, нужно признать, что он в действительности больше, т. е. что мы можем знать и знаем его действительную, об'ективно существующую величину. Возьмем два предмета — А ж В,— причем А по величине больше В. В пер­спективе они будут нам казаться меньшими, чем в непосредствен­ной близости с ними, но и в перспективе А остается больше В. Это отношение, выраженное в математических формулах, матема­тик назвал бы «инвариантным отношением». Выражает оно несомненно не наше суб'ективное «состояние» сознания, а бесспор­ный о б ' е к т и в н ы й факт. Стало быть 'пространственные (а также и временные) отношения между вещами вопреки их относительности, изменчивости и «видимости» сохраняют свой
169
об'ективиый характер. А это является лишним подтверждением точки зрения диалектического, материализма и опровержением утверждений агностицизма и суб'ективного идеализма. Также товарно-фетишистский взгляд людей в классовом обществе иска­жает действительные отношения товаров и людей. Маркс своим гениальным анализом товара и стоимости доказал, что стоимость товаров есть отношение между самими людьми, а не между това­рами, есть историко-общественное, а не вещно-натуральное отно­шение. Но при капитализме люди воспринимают стоимость как свойство самих вещей. Это несомненно искаженное, вверх ногами перевернутое мистическое представление. Это не научно-об'ектив-ное отражение действительности. И все-таки — это не чисто суб'-ектнвное представление, абсолютно противоположное об'ективной действительности. Тот факт, что буржуазная политэкономия уло­вила известные, хотя и внешние,' закономерные отношения эко­номической жизни людей, доказывает, что такой абсолютной про­тивоположности здесь нет, да и не может быть. С другой стороны, однако тот факт, что только марксизм, преодолевший фетиши­стскую иллюзию, вскрыл глубочайшие законы экономиче­ской жизни, доказывает, что фетишистская иллюзия хотя и содер­жит известную долю истины, но содержит ее в глубоко искажен­ном виде. И поэтому фетишистскую политэкономию надо охарак­теризовать как идеалистическую и суб'ективиетическую.
Так же как в видимом движении телеграфных столбов или в лунном диске отражаются в своеобразном виде действительное движение и формы поезда и луны, так и в красном цвете отра­жен своеобразно юб'ективный характер световых явлений. Он уловлен своеобразно, он дан в примеси с суб'ективными элемен­тами, зависящими от структуры и состояния наших органов ощу­щения, и задача; научного познания состоит в том, чтобы, исходя из ощущения и на основе практики как. цели и критерия познания, добраться до более глубоких об'ективных свойств све­товых явлений в том их виде, в каком они существуют н е з а-в и с и м о от наших суб'ективных восприятий, т. е. углу­биться через суб'ективность в область самой об'ективной дейст­вительности, точнее, притти от суб'ективного к об'ективному с по­мощью общественно-материальной практики как звена или пере­хода. Возможно ли это? Вся история естествознания и человече­ской практики отвечает, что это — факт. Однако этот факт можно понять только с материалистическо-диалектической точки зрения, не отождествляющей, но и не противопоставляющей абсолютно суб'ективное и об'ективное.
2. ЛИБО ЛЕНИН, ЛИБО БЕРКЛИ
Диалектический материализм, не отрицая субъективности наших восприятий пространства и времени, видит данную в с у б'е к-тивном образе об'ективную суть пространственно-времен­ных явлений. Больше того, он не отрицает, а, напротив, признает
170
об'ектйвное наличие в материи не только пространства и движе­ния, но и таких относительных свойств, как масса, инер­ция' непроницаемость и так далее, присущих лишь некоторым состояниям материи. И вот весь вопрос в этом «и так далее». Что именно входит в это ленинское «и так далее»? (Входит ли напри­мер боль,горе,удовольствие,сожаление?!Все это■— психологи­ческие состояния, в характере и развитии которых также отражаются характер и развитие об'ективной материальной действительности (resp. состояние нашего организма), но все же эт0__не об'ективные свойства внешних нам об'ективных мате­риальных вещей как существующих независимо от всякого созна­ния. Между этими двумя ярко очерченными свойствами самих внеш­них предметов и психологическими самого суб'екта имеется целый ряд свойств, как красное, зеленое, соленое, кислое, холодное и т. д. Куда причисляются они диалектическим материализмом? Известно, что предметы, воспринимаемые нами как плотные (непрерывные), состоят из молекул, со своей стороны содержа­щих в себе разное количество атомов, атомы же — это маленькие «солнечные» системы, где между ядром и кружащимися вокруг него в особых орбитах электронами существуют огромные рас­стояния. Тело оказывается неплотным, прерывным, «пористым». Что же, плотность, ощущаемая нами в нашем ежедневном опыте, существует или не существует об'ективяо? Может быть она — чисто суб'ективное состояние нашего сознания? Известно^ также: белый цвет, преломленный призмой, разлагается на цвета радуги, и, наоборот, при смешении всех или лишь «дополнительных» цветов можно получить опять белый цвет. Значит ли все это, что белый цвет и цвета радуги — чисто суб'ективные состояния нашего сознания? Или возьмем звезды. Некоторые из них давно уже погасли, т. е. уже не существуют в действительности, а мы все еще их видим. Что собственно мы видим? Где собственно дана видимая нами звезда — в эфирном пространстве или лишь в нашем сознании? Но есть и еще более интересные новые явле­ния. Открытые за. последние годы ультразвугш мы не слышим, но физика и химия оперируют ими, применяя их в катализе, тон-ко'й фотографии, медицине и т. д. Не следует ли из этого факта, что те звуки, которые мы слышим, об'ективно являются тоже беззвучными, т. е. что звук — это лишь суб'ективное состояние нашего сознания и что об'ективно существуют только колебания воздуха и других тел? Есть инфракрасные, ультрафиолетовые, рентгеновские, космические и другие лучи, которых мы н е вид и м, яо физика и химия изучают их, а технология применяет с фантастическим успехом в массе областей (например делаются снимки на дальних или микроскопических расстояниях, недо­ступные для обыкновенной фотографии). Не следует ли из этого, что об'ективно существуют лишь световые лучи, а цвета представляют собой чисто суб'ективные состояния нашего созна­ния? Капельку воды мы воспринимаем как неподвижную и бес-
171
цветную, лес воспринимаем издали как синий, земную атмосферу как голубую. Но рассмотренная под микроскопом та же капелька воды оказывается сложнейшим миром броуновского движения мо­лекул с тысячами цветных нюансов; лес, когда подойдем . к нему поближе, оказывается целым миром различных красок и форм; воздух оказывается бесцветным. Возникает вопрос, какой цвет леса действительный: синий или какой-нибудь другой? Если мно­гообразие его красок — в одинаковой мере чисто суб'ективное состояние нашего сознания, имеет ли вообще самый лес цвет или какое-нибудь качество? И можем ли мы воспринять это качеь ство с помощью наших органов ощущения, с применением разных физических и других средств, являющихся «продолжением» наших органов ощущения? Если нет, т. е. если синий цвет существует об'ективно в самом предмете (лес, скала, вода и т. д.) и если тоже об'ективно существуют и в с е те цвета (синий, зеленый, красный и пр.), которые мы открываем, подходя ближе к лесу, тогда как понять разнообразные цвета одного и того же пред­мета? В каком отношении находятся все эти об'ективные каче­ства между собой и предметом (их общим обладателем),?
И;з этих, перечисленных нами, и других подобных вопросов читатель увидит всю чрезвычайную сложность проблемы об'ектив-ности и суб'ективности качества. Эта сложность не уменьшается, а нарастает* еще больше, если вспомним, что все данные оовремен-i ной психологии и физиологии говорят, с одной стороны, о нали-! чин несомненных суб'ективных моментов в наших восприятия?1 (дальтонизм и всевозможные иллюзии, включая и тактильные)! и, с другой стороны, о наличии электромагнитных явлений с их специфической закономерностью в мозговой и нервной областях. И еще больше усложняется этот вопрос, когда мы вспо­мним, что ощущение и вообще сознание человека —явление общественного характера и что следовательно, вопрос об их суб'активности и об'ективности ни в коем случае не должен ста­виться только в физическом, биологическом, физиологическом или психологическом разрезе.
Абсолютно невозможно в рамках одной главы исчерпывающим образом рассмотреть все эти вопросы. Наша настоящая задача скромнее и проще. Она сводится, во-первых, к вскрытию логиче­ской и фактической односторонности и неправильности как суб'-ективистской, так и «об'ективистской» точек зрения в этом вопро­се, и, во-вторых, она намечает самые, так сказать, контурные линии его диалектико-м:атериалистической постановки и решения в логическом (гносеологическом) разрезе.
Мы уже знаем, в каких противоречиях запутывается суб'екти-вистическое понимание так называемых «вторичных» качеств. Это превращение качеств вещей («вторичных» и «первичных») в чисто суб'ективные состояния нашего сознания не выдерживает никакой критики также и с биологической и социологической точек зрения. Допустить, что природные и общественные вещи
172
(лишены об'ектйвных качеств, й тем самым [превратить все бескб-■нечные богатства и закономерную связь качеств вещей в продукт суб'ективного восприятия значит достигнуть геркулесовых стол­бов идеализма и мистики. Биология и социология, не отрицая известной роли и значения сознания {точнее, структуры органов ощущения и мозга и особых состояний суб'екта), видят об'ектив-иые причины закономерности диференциации и эволюции орга­нов ощущения и мозга и причины факта совпадения восприятий разных суб'ектов в самих об'ективно существующих качествах и их объективном богатстве и закономерности. Идеалистическая суб'ективистская точка зрения, наоборот, не может об'яснить почему в наших ощущениях все-таки имеется об'ективное содер­жание, не зависящее от человека, и как возможно совпадение в ощущениях и представлениях животных и людей вопреки всем суб'ективным отклонениям. Что же касается специально социо­логии, то стоять в ней на точке зрения суб'ективизма значит об'я-витъ всю идеологию сплошной выдумкой. Это значит, как увидим дальше, из-за суб'ективности идеологии не видеть то об'ективное содержание, которое хотя,-во многих случаях и в «искаженном виде», но отображает (именно—отображает, а не только обозна­чает символически) об'ективно существующие вещи с их об'ектив-ными качествами и отношениями.
Однако не менее сумасшедшей идеей является также! и попыт­ка отрицать элементы суб'ективности в наших ощущениях, опре­деляемых Лениным как суб'ективные образы об'ектйвных вещей, и метафизически, абсолютш об'ективизировать их. Утверждение: «Роза нахнет лишь тогда, когда ее нюхают», не более абсурдно, чем прямо противоположное утверждение: «Роза пахнет и тогда, когда ее никто не нюхает». Диалектический материализм отри­цает, точнее, снимает как одно, так и другое. Субъективисты, в том числе и т. Сарабьянов, не понимают, что термином «п а х-н е т» мы выражаем кроме об'ектйвных свойств вещи также изве­стные, чисто эмоциональные состояния нашего сознания (роза пахнет приятно; метан пахнет неприятно), как и известные суб'ективные элементы в наших восприятиях (запах той же розы я воспринимаю как более крепкий или острый; тот же запах вы воспринимаете как менее крепкий; красный цвет розы я вос­принимаю как особо нюансированный красный цвет, вы — как тот же красный, но в другом нюансе, в другом оттенке). «Об'екти-висты» отрицают суб'ективное, чувственное содержание и значе­ние термина «пахнет». Отрицая суб'ективные элементы и утвер­ждая об'ективность красного, зеленого и пр., «об'ективисты» в сущности превращают мир в комплекс суб'ективных наших ощущений. По существу и то и другое чистейший идеализм, т. е. отрицание об'ективного существования внешнего мира и его отра­жения в человеческой голове. Роза и тогда, когда никто ее не «нюхает», имеет свои об'ективные качества, в том; числе и извест­ный запах. Но это, во-первых, не чувргвенно-суб'ективно воспри-
17S
нятый нами запах, т. е. не то, что мы называем «з а и а х розы» и что каждый из нас эмоционально и чувственно В'осиринимаег всегда в различных нюансах, оттенках, интеисивностях. Но в то! же время это «то» есть об'ективное свойство розы (вещей), без | наличия которого само появление, развитие, роль и значение! ощущений как органов ориентировки в среде и воздействия на1 нее абсолютно невозможны и непонятны. Без этого «то», т. е. без понятия «цвет» вообще, красное вообще и т. д., невозможен и не понятен также и я з ы к, поскольку он должен выражать прежде всего об'ективное содержание человеческих мыслей, имеющее общественное значение;, которое именно и входит в слова, как роза, цвет, запах, число, отношение, человек, богатство, класс, ре­волюция и т. д. Нам возразят: покажите нам ото «то» {этот цвет вообще, это красное вообще), конкретно выделите его от суб'ек-тивных элементов и подайте нам его в отдельности, в чистом и абсолютном виде. Но человеческое познание как человече-с к о е никогда не может быть абсолютно чистым от суб'ективных элементов, однако в этой суб'ективности, в живой связи с ней всегда дана (уловлена, отображена) об'ективность вещей. «Улав­ливание» чистой, абсолютной об'ективности есть вечный сложней­ший процесс е е отражения в нашем ощущении, но это прежде всего именно процесс «у л а в л и в а н и я» (вскрытия мира созна­нием, «погружения» сознания в него), а не сотворения мира сознанием. Наши понятия, в том числе роза, красное, запах,—не просто ощущения или представления и не чисто суб'ективные построения нашего сознания. Нет, это лишь «ступеньки», «узлы», «итоги», «суммы», «выводы» истории погружения сознания в мир. Они — не законченные раз навсегда, неподвижные «раз­розненные, зеркально-мертвые» отображения этого и<то» вещей, а живые, гибкие, противоречивые, идущие от ощущения к абст­ракциям и от абстракции через практику опять к живому созер­цанию. Словом, «цвет» розы нельзя ни «показать», ни «опреде­лить» в его чистом, абсолютном виде вне суб'ективных элемен­тов наших ощущений. И в то же время цвет, как и все качества вещей (повторяем, суб'ективизм, если он последователен до кон­ца, должен отрицать об'ективноотъ не только «вторичных», но и «первичных» качеств), существует об'ективно. Не совпадая пол­ностью, сразу и непосредственно с нашими суб'ективными вос­приятиями цветов вещей, но и не различаясь метафизически от них, цвет совпадает частично с ними в процессе ощущения и мышления, следовательно он познается не вопреки или поми­мо них, а через них, в них. Цвет вообще (красное, зеленое, синее), тон вообще (до, ля, соль и пр.) точно так, как и фигура вообще, число вообще и движение вообще даны как об'ективное • содер­жание в наших суб'ективных- восприятиях и притом не сразу, не целиком и непосредственно, а в вечном процессе опосредования, в вечном процессе погружения нашего сознания от явления к более и более глубокой сущности вещей, от ощущения к более
174
и более гибкому движению понятий, суждений и умозаключений, [\ е. к диалектической системе и методу, к абсолютной истине. Таким образом вопрос о так называемых «вторичных» и «первич­ных» качествах приводит нас вплотную к проблеме единства абсолютной и относительной истины, о которой будет сказано специально дальше. Возможны, пожалуй и встречаются, попытки решить этот вопрос в том смысле, что цвет, запах и т. д. не явля­ются суб'ективными, а суть качества самих вещей, но однако такие качества, которые появляются лишь тогда, когда вещи, сами по себе бесцветные и. беззвучные, приходят в соприкосно­вение с нашими органами ощущений.
Нетрудно понять, что это «решение» лишь обходит трудности вопроса, но не преодолевает их. Прежде всего, если допустим, что вещь приобретает «цвет», только приходя в соприкосновение с нашими органами ощущения, на каком основании мы сможем отрицать, что также и форма, и об'ем, тяжесть и движение и т. д. (т. е. «первичные» качества) появляются в вещах только тогда, когда они приходят в соприкосновение с нашими органами ощущения? Ясно, что абсолютно никакого основания не имели бы допустить это, и следовательно «вещи в себе» снова теряют все свои качества и превращаются в абсолютно пустую кантовскую «вещь в себе». Но еще важнее для нас в данном случае следующее. Легко сказать, что цвет, звук и т. д. появля­ются только после порождения органов ощущения и их вступле­ния в связь с вещами. Что такое однако «органы ощущения»? Одно из двух: либо мы должны допустить, что органы о щ у щ е-н и я появляются1 сначала как н е о щ у щ а ющ и е органы и начи­нают ощущать лишь после вступления в «соприкосновение» с вещами, либо мы должны допустить, что они еще в самый момент своего появления суть ощущающие органы. Если со­гласимся с первым из двух положений, остается полной тайной, почему и каким образом вещи должны приобрести цвет, звук и т. д. при соприкосновении с и е о щ у щ а ю щ им и органами, которые в качестве таких же природных, как и все остальные, вещи, сами якобы не обладают ни цветом, ни звуком, ни запахом. И почему именно цвет и звук появляются только в результате соприкосновения с неощущающими органами, а не, ска­жем, и с неощущающими остальными вещами в природе? Если же, наоборот, мы согласимся со вторым из этих двух положений. т. е. если допустим, что органы ощущают еще в самом начале своего существования (еще в момент своего появления как орга­ны ощущения), тогда мы должны ответить на вопрос: как воз­можно появление, сохранение и развитие органов ощущения какое реальное биологическое и социологическое значение Moryi иметь они в качестве органов ориентации в среде и воздействие на нее, если воспринимаемые с их помощью качества вещей ш даны самим вещам еще до появления наших органов ощущения вне и независимо от наших ощущений? Если цвет, звук и т. д действительно представляют собой (результат соприкосновение
17!
(взаимодействия) одинаково бесцветных, беззвучных вещей (т. е. предмета и органа), они сами собой должны как следствие, раз­личаясь от своей причины, в то же время содержать в себе и нечто такое, которое является общим с их причиной. Если между следствием и причиной нет абсолютно ничего общего, тогда наши ощущения не знакомили бы нас с об'ективными i свойствами вещей, и мы снова катимся к агностицизму и суб'ек- \ тивизму. Если же между нами имеется нечто общее, т. е. если в наших ощущениях есть содержание, «не зависящее ни от человека, ни от человечества» (Ленин), тогда вопреки их суб'-ективной форме они по своему содержанию должны более или менее адэкватно отобразить об'ективные качества (свойства) вещей. Но каковы эти качества?
Раз мы об'явили цвет, звук и т. д. не данными в самих вещах, то мы, повторяем, должны об'явить не данные самим вещам фигуру, об'ем, движение и т. д. Об'ем без того, что имеет об'ем, движение без того, что движется, изменение без того, что изме­няется,— вот неизбежный вывод, который снова неизбежно напра­шивается, когда встаем на точку зрения этого «решения» вопроса. Исчезновение реальной природы (материи) и замена ее одними математическими абстрактными уравнениями, т. е. пифагореизм, т. е. идеализм, в конце концов солипсизм и мистика,— вот что означает это «решение» вопроса. И опять: основная беда и этого «решения» состоит в том, что не применяется диалектика в «раз-витий теории познания». Защитники этой точки зрения не пони­мают глубочайшего смысла утверждения Ленина о том, что наши ощущения как человеческие ощущения всегда суб'ективны, но в то же самое время они всегда и об'ективны, так как всегда в них есть содержание, не зависящее ни от человека, ни от чело­вечества, т. е. они всегда отображают (хоть не сразу, не абсолютно, не исчерпывающе) об'ективные качества и свойства вне нас существующих вещей \
Еще несколько слов в связи с перечисленными нами выше проблемами из области физики, физиологии и психологии.
Из того факта,, что лес издали нам «кажется» синим, в то время как на близком расстоянии он зеленый, точнее, многоцветный, некоторые философские писатели делали и делают выводы об абсолютной суб'ективности синего цвета леса. Ошибочность этого вывода состоит, как мы видели, прежде всего в том, что, для того чтобы доказать суб'ективноеть одних качеств (синего цвета), суб'ективисты молчаливо допускают об'ективность других качеств того же самого порядка: многоцвет-н ости леса, Допуская же утверждение, что лес не многоцветный, мы доказательство сделаем не логическим. Так например, если мед, кажущийся нам в лихорадке горьким, в действи­тельности есть сладкий, это значит, что качество «сладкое»— не суб'ективное качество. А если и оно также субъективно, тогда мы не в состоянии сказать, каков в действительности мед, и следовательно наш вывод, что «горькое» не действительное качество меда, теряет свою логическую силу. Это — основной логический порок всех подобных «аргументов» суб'ективистов (на­чиная с Беркли и кончая нашими суб'ективистами).
Вопрос имеет однако и другую, более сложную сторону. Аргу­ментация суб'ективистов нередко идет в следующем направ­лении: если и синий цвет (лес издали) и многоцветность (лес вблизи) в одинаковой мере суть об'ективные свойства, тогда где находится синий цвет в отношении, скажем, красного? До? Над? Под? Позади? Или может быть они каким-то чудес­ным способом включены один в другой? Перенесение цветов (и всех качеств) в сознание явно упраздняет этот вопрос. Но как нам быть, признавая об'ективное существование их в самих предметах?
Здесь нужно прежде всего отметить, что цвет (как и звук, запах и т. д.) — это еще не вещь, взятая как реальное и живое целое, а только ее качество. Цвет как цвет дан самой вещи. Но красное как красное не имеет например глубины. Длинными, широ­кими, толстыми бывают вещи, а красное как красное не имеет и не может иметь пространственного об'ема. Еще яснее это в отношении звуков, запахов, тепла и т. д. Сказать, что крас­ное как красное имеет толщину, можно конечно, но только с к а-
1 В связи с этим нужно отметить, что старый спор между буржуазными психологами и философами о том, зрительные ли) или тактильные ощущения являются источником наших идей о пространстве, в корне ошибочен. Про­странство как реальное свойство (форма существования) материи мы воспринимаем в процессе взаимодействия между нами и пространственными вещами при участии всех я на первом месте зрительных и тактильных ощу­щений. Не только ощущение о красном, выгонюм тг т. д., но и тактильные ощущения, взятые отдельно, сами по себе, не дают нам адекватной картины пространственного материального мира. Я моту сколько угодно ощупывать предмет, но если не воздействую активно' на него, а лишь пассивно ощупываю его, я не получу адэкватный образ о нем как пространственной материальной вещи. Это—с одной стороны. О другой—нельзя забывать и недооценивать тот неоспоримый факт, что все наши отдельные (специализи­ровавшиеся на отдельных функциях) органы ощущения являются результатом диференциации первичного общего органа ощущения и что, сколько ни дифе-ренцировались бы, они всегда связаны глубоко между собою и в каждом из них можно найти элементы, присущие всем, т. е. можно найти что-то общее.
176
1ак например глаз не только видит, но и движется, и, что осо'бо важно, он вообще не способен видеть, если не способен в той или иной степени дви­гаться. В практике принимают участие все органы ощущения, являющиеся в то же время органами действия (ориентировки в среде и воздействия на нее). Абсолютизирование либо зрительных, либо тактильных ощущений как един­ственных источников наших идей о пространстве ведет одинаково в конце Концов к идеализму и к созерцательной теории познания. Поэтому неправы те товарищи, которые (например т. Деборин—см. его выступление на сессии института философии в Комакадемии по случаю двадцатипятилетия «Материа­лизма и эмпириокритицизма», «ПЗМ» № 4,' 1934 г., стр. 117 и др.) переоце­нивают тактильные ощущения («гаптику») и видят только в абсолютвзиро-ании зрительных ощущений («оптики») гносеологические основания современ­ного «морфологического идеализма» (Фридмана и др.), '2 Теория отражения                                                                                               ■.'in
з а т ь, а представить себе это, мыслить это всерьез абсолютно,: невозможно. При мало-мальски серьезном анализе всегда ока-'-жегся, что мы представляем или мыслим себе красные вещтг. а не само красное без вещи. Если это так, то ничего невозможного и непонятного нет в том факте, что тело, имеющее одно качество, одновременно может1 иметь и другие качества. Это недопустимо. лишь по законам формальной логики, умерщвляющей движение и изменение и превращающей мир в застывший и неизменный. Диалектика же рассматривает вещи в их реальном движении (изменении, взаимодействии), а реальное движение и изменение — !*Td реально существующее противоречие. Мы видели уже. что не правы как механисты, превращающие движение в. сумму непо­движных точек, или моментов, так и интуитивисты, не видящие ?а целым частей, за непрерывностью движения его прерывности. Так. например Н. Лосский, исходя из утверждения Бергсона о 'невозможности свести движение (целого) к его моментам (частям), пытается обобщить это. доказывая, что точно так, как линия не является продуктом суммирования точек, ибо точка — это нечто непротяженное, так, и время не состоит из суммы моментов, ибо момент не обладает длительностью, В своей «Логике» он пытается даже, исходя из этих догматических утверждений, опровергнуть учение Гегеля о противоречивом характере движе­ния. Более того, он делает сногсшибательный вывод, что, так как время не есть сумма моментов, «вполне возможно, что во времени тело сплошь движется, а в отношении к моменту времени оно неподвижно» *. Ясно, куда бьет интуитивист Лооский. Гегель утверждал, Маркс, Энгельс, Ленин —тоже, что движущееся тело потому и есть движущееся, а не покоящееся, что оно в один и тот же момент и находится в определенной точке в пространстве и отходит от нее, не находится в ней. Это положение можно сфор­мулировать и так: движущееся тело потому и есть движущееся, что, приходя в определенную точку своего пути, оно в тот же самый момент уже отходит от нее. Лооский как защитник фор­мальной логики (метафизики) пытается противопоставить понятию противоречия (Гегеля и Маркса) формально-логическое утвержде­ние, что тело и движется и не движется, но взятое в различных отношениях: в отношении момента —оно покоится, в отношении времени как целого — оно движется.
Нетрудно видеть, что вся аргументация Лосского (а она подобна берпсоновской) построена на ошибочных, даже с точки зрения формальной логики, посылках. Правда, как линия, так и время не могут быть простой суммой своих точек и моментов, и вообще целое как целое всегда содержит в себе что-то такое, что не сводится без остатка к простой сумм е входящих в него частей. Но значит ли это, что между ними нет и не может быть ничего общего, значит ли i9TO, что они не связаны между собой необходимым образом? Точка не имеет длины, а линия — имеет*
1 Н. Л о секи й, Логика, стр. 83, Обелиск, 1923. . 178
Никто никогда не отрицал этого, меньше всего Гегель и диалек­тический материализм. То же самое можно сказать и о времени (как длительности) и о моменте. Однако Н. Лосский упускает из виду следующие обстоятельства. Прежде всего, если ' точка не имеет длины, все-таки она имеет пространственный характер: каждая точка находится в пространстве, а не во внепростран-ственном мире. Линия — это прежде всего также пространственная вещь, однако плюс длина, т. е. плюс то, что является характерным для нее как линии- Как нечто, имеющее длину,- она не сводится к точке или сумме точек, но как нечто пространственное вообще она сводится к сумме своих точек, она и есть сумма бесконечно многих точек, и так она и понимается математиками. Словом, линия не сводится без остатка к сумме точек, и именно поэтому законы, имеющие значение для точки как таковой, имеют значе­ние и для линии, но законы, имеющие значение для линии как таковой, не имеют значения для точки. Это же самое можно ска­зать о моменте и о (времени, т. е. о «точке» и «линии» времени. Момент как точка «линии» времени есть «точка» именно в «ли-н и и» в р е м е н и, а не какая-то вневременная (свер-хвременная) вещь. Время в своей целости—не простая сумма своих точек-моментов. Однако оно не существует вне, помимо, независимо от суммы составляющих его точек-моментов. Не сводясь в своей «длительности», к простой сумме своих точек-моментов., оно к а к время вообще есть прежде всего сумма своих точек-моментов. И точнегтак же, как в пространственной точке, которая не является линией, пересекаются линии, кончаются или начи­наются линии, точно так же и в моменте, который еще не есть линия времени, пересекаются линии прошлого и будущего, кон­чается прошлое и начинается будущее. И в этом глубочайшая суть всей аргументации диалектики. Тело, приходя к определен­ной точке в определенный момент, заканчивает свой прой­денный путь и пускается (не останавливаясь на том же самом моменте) в дальнейший путь. Прошлое кончается и в тот же самый момент начинается будущее. Прошлое и будущее, прогивопостав-ляясь, взаимоотрицаясь, в то же самое время взаимообусловлива-ютоя, взаимопроникаются. Это единство (противоположностей несомненно глубоко противоречиво, но это противоречие—■ основ­ной факт реальной действительности, которая без него преврати­лась бы в метафизически замерзшую, мертвую, неподвижную абстракцию, в какую превращается мир в концепциях Лосского и Бергсона, К каким конечным выводам привела эта концепция Лосского и Бергсона, можно лучше всего видеть из заключитель­ных слов «Мира как органического целого». «Согласно этому уче­нию (идеал-реализма как онтология интуитивизма—11. Д в основе мира и притом выше мира есть бог не как совершенство, а более того, как сущее сверхоовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть царство божие, царство духа как осуществленный идеал. Существа, наиболее далекие от него,
12*
и                                                                                                     179
могут надеяться достигнуть его, потому что это царство есть и лучи его хото в малой мере, по благости божией, освещают каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несо­вершенной жизни, на которую мы обрекли себя» *. В той же самой книге Лооский выдвигает тезис, что целое (читай бог) существует до и независимо от своих частей, что «множественность» не обра­зует целого, а, наоборот, порождается из единого целого»2. Если поставить вместо «бог» государство Гитлера и Муссолини и вместо абстрактной «множественности» — конкретные человеческие суще­ства (личности), получится теория Циглера, Шпанна и К0 о мета­физическом, мистическом, абсолютном приоритете «целого» в отно­шении «частей», то, бишь, теории приоритета фашистского «над­классового, национального» государства в отношении классов и личностей, т. е. получится ультрареакционная фашистская политиечская, идеологическая концепция. Неслучайно как Берг­сон, так и Лооский и все родственные им отдельные философские мыслители более или менее открыто примыкают к фашизму, доставляя ему «'Гносеологически углубленное» основание его ультрареакционных [империалистических, национал-шовинистиче­ских идеологических концепций.
Точно так же механическое отрицание своеобразия целого (слож­ных форм движения) и сведение его без остатка к сумме простей­ших составляющих его частей служит гносеологической основой оппортунизма II Интернационала, т. е. приводит с другого конца к тому же самому результату — к службе у современной ультра­реакционной буржуазной идеологии и политики. Совсем не слу­чайно поэтому' симпати всех Адлеров, Бауэров, Каутских и К0 в происходящей в СССР философской борьбе были и остаются на стороне механистов и меныневиствующих идеалистов.
Сказанное уже о движении как перемещении относится также и к изменению и взаимодействию, так как реального движения без изменения и взаимодействия нет и не может быть. Иными словами, поскольку всякое изменение и взаимодействие «так или иначе связано» с движением как перемещением, хотя и не исчер­пывается им, постольку изменяющееся тело имеет в себе в одно и то же время различные, взаимоотрицающиеся и взаимопрони-кающиеся качества. Больше того, оно невозможно и непонятно без этой противоречивости качества. Тем более, когда [речь идет о качествах вещей, взятых в разных моментах или разных отно­шениях (лес вблизи и лес издали). Существование различных качеетв, в одном и том ж;е предмете не содержит в себе ничего невозможного и непонятного. Наоборот, в высшей степени невоз­можным и непонятным является обратное положение, так как оно ведет неизбежно к выхолащиванию вещей как от их бесконечной сложности и качественного многообразия, так и от реального дви­жения, изменения и взаимодействия. Тем самым старый шосеоло-
1  ,Н. Л о с с к и й, Мир как органическое целое, стр. 169, изд. Лемана и Саха­рова, 1917.
2  Т ам же, стр. 7.
180
гйческий! вопрос о перенесений качеств вещей в суб*ект из-за воображаемой невозможности для вещей обладать разными и про­тиворечивыми качествами принципиально решается в пользу материалистической гносеологии. В нашем случае с лесом (издали я вблизи) принципиальное гносеологическое решение, состоит в том, что признается реальная возможность того, чтобы лес имел не только один, а бесконечно много цветов и нюансов, кзаимоотри-цающихся и в то же время переходящих, переливающихся один в другой. Нет и не может быть цветов (белые, синие, красные, серые и т. д.), имеющих, так сказать, абсолютную определенность и чистоту, и наряду с бесспорными их качественными различиями (взаимоогрщаниями) они так или иначе переходят один в другой, переливаются, сливаются, или, наоборот, разлагаются на свои «составные» части, диференцируются на бесконечное множество «основных цветов» и нюансов., как мы это видим при разложении белого цвета призмой. «Аргумент» с разложением белого цвета на цвета радуги страдает тем основным логическим: недостатком, что, учитывая качественное различие, упускает из виду тот несомненный факт, что нет и не может быть в природе ни абсо­лютно белого цвета, ни абсолютно красного, зеленого и т. д., не переходящего в той или иной мере в белый цвет. Что касается «кажущейся» плотности предметов, которые в действительности будто бы суть неплотные («пористые»), логическая ошибка состоит в следующем: с одной стороны, отрицая плотность предметов, т. е. отрицая плотность в макрокосмических материальных вещах, она молчаливо признается в самих атомах и в их ядрах, хотя знание о ней мы получаем не непосредственно, но все-таки на основе в конце концов наблюдаемых с помощью наших органов ощуще­ний известных явлений в природе. Физик, который отрицал бы всякую достоверность ощущений, тем самым перестал бы быть физиком и превратился бы в стопроцентного математика-мистика. С другой стороны, «пористость» предмета абсолютизируется. За­бывается, что предмет — это не сумма только атомов, содержа­щихся в нем, а единство атомов и междуатомного (эфирного или иного, но во всяком случае реального, физического и непрерыв­ного в своей прерывности) пространства, и следовательно наше ощущение о плотности и непрерывности является уж не таким сплошным суб'ективным состоянием нашего сознания, как ка­жется (точнее, хочется) суб'ективистам и механистическим или вульгарным естественнонаучным материалистам.
Нам опять возразят: «Бели все это действительно так, тогда мы входим в полное противоречие со сказанным раньше о суб'-ективном характере например образа переломленной в воде пря­мой палки или горького вкуса сладкого меда при лихорадочном состоянии. Если все это действительно так, тогда надо признать, что белый мрамор, кажущийся нам ночью серым или черным, есть Действительно серый или черный ночью, монета, если смотреть йа нее сбоку, есть действительно овальная, а не только круглая 11 т. д. Не утверждает ли например современный английский
1R1
7
неореалист- интуитивист Лэрд, что монета—-это коллекция пространственных форм, из которых я, смотря на монету сверху, «выбрал» (осознал непосредственно, интуитивно) круг­лую форму, а вы, смотря на монету сбоку, выбрали оваль­ную форму? Может ли материалистическая диалектика согла­ситься с этим?»
На это возражение мы ответим, что, во-первых, Лэрд и вообще интуитивисты (неореалисты, идеал-реалисты, интенционалисты и т. д.) отождествляют суб'ективное с относительным.
Для Лэрда и К0 образ переломленной в воде палки и образ прямой палки при нормальном ее восприятии нами абсолютно равноценные, об'ективные вещи. Также серый цвет мрамора ночью и белый цвет его днем, также образ луны на горизонте и ее астро­номическое понятие, овальная форма монеты и ее круглая форма и т. д. и т. п. Мы уже знаем, что, стирая разницу (грани) между суб'ективным и об'ективным и между суб'ективным и относи­тельным, превращаем мир в комплексы ощущений, т. е. приходим к. чистейшему суб'ективному идеализму, к полному отрицанию всей человеческой практики и всего естествознания, утверждаю­щих, что палка в действительности — прямая, а погруженная в воду кажется нам! переломленной, в чем можем сразу убедиться, ощупав палку в воде.
Это несомненно так. Но, с другой стороны, возможно, идя по пути абсолютизирования относительности истины, притти к тому же результату с противоположной стороны. Если представим себе существа, жизнь которых протекает ночью, а днем они «просы­паются» лишь от поры до времени, нетрудно понять, что в полной противоположности с нами они скажут: «Мрамор кажется бе­лым днем, авдействительностион — серый или черный». Будут ли они абсолютно неправы? Дело в том, что «действитель­ность» и «действительный мир»— это мир взаимодействий вещей, это мир в действии, в который как момент или частный слу­чай входит также и человеческая, в. том числе и материальная (и прежде всего общественно-материальная), практика. Поскольку в нашей тысячелетней практике мы имели и имеем дело с мрамо­ром главным образом днем, его действительный цвет для нас — белый, а не серый. Для ночных существ., наоборот, его дей­ствительный цвет — это серый. Кто прав?
Ставя этот вопрос, мы хотим сказать: какая практика имеет абсолютное значение как критерий истины? А на этот вопрос Ленин отвечает с категоричностью, не терпящей никаких криво­толков: «...не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью (подчеркнуто Лениным) какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько неопределен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время он настолько определен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма
182
и агностицизма» 1. Практика дает нам возможность провести грань между суб'ективным образом переломленной палки в воде (горь­кого меда при лихорадочном состоянии, желтого цвета леса при принятии сантонина и т. д.) и об'ективным образом прямой палки, воспринятой нами всеми нашими чувствами в нашей человеческой жизненной общественно-материальной деятельности. Но в то же время, давая нам достаточное основание считать действитель­ным цветом мрамора белый цвет, она не дает нам права абсолю­тизировать наши знания, «превращать их в абсолют», так как само наше человеческое существование и сама наша практика не могут не иметь известной относительности, хотя, повторяем еще раз, относительность еще не значит суб'ективностъ и нереальность. «В каждом суб'ективном есть всегда частица абсолютного». но именно частица, а не все абсолютное, не об'ективная реаль­ность во всей ео целости и бесконечном многообразии, богатстве форм и красок. А это значит: мы, будучи правы, утверждая дей­ствительность белого цвета мрамора, не имеем права отрицать абсолютно тот цвет его, который он, скажем, имел бы, если бы мы жили на Венере или Нептуне, Та|м его цвет не тот же самый белый, что на земле, но мы не имеем права лишь на этом осно­вании об'явить его с абсолютной категоричностью недействитель­ным и суб'ективным.
Сделать это значило бы утверждать абсолютный в метафизиче­ском смысле этого слова характер законов природы, значило бы превратить их в метафизически вечные законы, значило бы отрицать их относительность (содержащую однако в себе абсо­лютное) и их историчность. Известно же, с какой категоричностью Маркс, Энгельс и Ленин отвергали эту метафизическую вечность законов природы. Так например в «Диалектике природы» Энгельс писал:
«Вечные законы п р и р о д ы превращаются все более и более в исторические законы. Что вода от 0 до 100° С жидка — это вечный закон природы, но, чтобы он мог иметь силу, должны быть: 1) вода, 2\ данные температуры и 3) нормальное давление, На луне нет вовсе воды, на солнце имеются элементы ее, и к этим небесным телам наш закон неприменим. Законы метеорологии тоже вечны, но только для 'земли или же для тела, обладающего величиной, плотностью, наклоном оси и температурой земли, и при предположении, что оно обладает атмосферой с одинаковой про­порцией кислорода и азота и с одинаковыми массами испаряю­щегося и осаждающегося водяного пара, На луне нет совсем атмосферы, солнце обладает атмосферой из раскаленных метал­лических паров; на луне поэтому нет совсем метеорологии:, на солнце же она совершенно иная, чем у нас. Вся наша официаль­ная физика, химия и биология исключительно геоцентричны и рассчитаны для земли. Мы совершенно не знаем формы элек­трических и магнитных напряжений на солнце, на неподвижных
Ленин, Соч., т. XIII, стр. ИЗ.
183
звездах и туманностях и даже на планетах, обладающих иной плотностью. Законы химических связей элементов прекращаются на солнце благодаря высокой температуре или же имеют времен­ное действие на границе солнечной атмосферы, причем соединения эти снова разлагаются при приближении к солнцу. Но химия солнца находится в становлении, и она неизбежно иная, чем химия земли; она не опровергает последней, но находится вне ее. На туманностях возможно не существуют те из 65 элементов, которые может быть- сами сложны. Итак, если мы желаем гово­рить о всеобщих законах природы, применимых ко в с е м телам, начиная с туманного пятна и кончая человеком, то нам остается только тяжесть и пожалуй наиболее общая формулировка теории превращения энергии — vulgo, механическая теория теплоты. Но сама эта теория превращается, если последовательно применить ее ко всем явлениям, в историческое изображение происходящих в какой-нибудь мировой системе, от ее зарождения до гибели, изменений, т. е. превращается в историю, на каждой ступени которой господствуют другие законы, т. е. другие формы появле­ния одного- и того же универсального движения,— и таким образом абсолютно всеобщим значением обладает лишь одно — движение»1.
Кажется, Энгельс с категоричностью, также не терпящей ника­ких кривотолков, утверждает относительный характер законов природы и тем более следовательно таких свойств вещей, как цвет, запах и т. д. Было бы однако грубейшей ошибкой утвер­ждать, что из этой относительности законов и свойств вещей Энгельс делает вывод об их суб'ективности, об их необ'ективном, нереальном существовании. Не менее ошибочным было бы также приписывать Энгельсу релятивизм, т. е. отрицание абсолютности (в диалектическом смысле этого слова) законо-в природы. Не гово­ря о всем известном его утверждении, что абсолютная истина складывается из целого ряда относительных истин, достаточно обратить внимание на тот факт, что в самом приведенном нами здесь отрывке Энгельс говорит об абсолютно всеобщем значении движения, хотя конечно он берет его не как голое, метафизически абстрактное «движение вообще», а как проявляющееся в бесконеч­ном разнообразии своих форм, как бесконечное превращение одних форм в другие.
Но если все это так, т. е. если законы, свойства и качества вещей не существуют безотносительно1 и если в ТО' же время эта их относительность отнюдь не означает, что они — только суб'ек-тивные состояния нашего сознания, ясно, что и вопрос о сером цвете мрамора, овальной форме монеты и т. д. .решается вовсе не так просто, как это казалось вульгарным материалистам и неко­торым горе-диалектикам. Правда, когда придавливаем сбоку глаз, мы видим монету искривленной. Это — типично суб'ективное вос­приятие, хотя и в нем имеются известные элементы (в совершенно
искаженном виде) Из самого предмета, отображающегося в нашем сознании. Однако монета имеет овальную форму не только при взгляде на нее сбоку, но и при фотографировании сбоку. Каждый предмет вообще в разных отношениях имеет различные качества, в том числе и форму. Форма, как и цвет, как и всякое реальное качество вещей, относительна, но отнюдь не суб'ективна. Известно, что например Эйнштейн идет дальше, утверждая отно­сительный характер пространства и времени, изменяющих свою «структуру» в разных условиях. Так например, по Эйнштейну, пространство «искривляется» в присутствии . больших гравита­ционных масс. Можно оспаривать во многих отношениях это утверждение Эйнштейна, но гносеологически здесь несо­мненно глубокая и ценная мысль. Нужно ли говорить о том, что «н е н а г л я д н о с т ь» кривизны пространства не представляет собой никакого аргумента против ее научной ценности? Разве ско­рость света в 300 тыс. клм. в секунду наглядная вещь? Разве не сам Ленин говорил, что абстракции, если они правильные, отра­жают действительный мир глубже, вернее, точнее? Если мате­матически правильно обоснованная гипотеза Эйнштейна подтвер­ждается фактами и имеет доказанную евристическую ценность, чего стоят всякие обвинения в отсутствии наглядности? Гносеоло­гически же, повторяем, мысль Эйнштейна безусловно ценная мысль. Об'ективность (и абсолютность в смысле об'ективности) пространства и времени не только не исключает, а, наоборот, пред­полагает их относительность. Другое дело, что Эйнштейн, инте­ресуясь (как физик) пространственными и временными измере­ниями вещей и событий, делает явную гносеологическую ошибку, отрывая (как философ) единое пространство вообще от конкретных «пространств» различных систем, т. е. отрывает общее всем пространственным вещам (и системам отсчета) от конкретных форм его восприятия и измерения, имеющих безусловно относи­тельный характер. Этот недостаток, непонимание диалектики общего, особого и единичного, у него несомненно имеется, и поэтому не случайно' он так часто и недвусмысленно выражал свое согласие с махизмом и вообще с суб'ективистско-релятивист-ской идеалистической философией. Но в данном случае Hacv инте­ресует несомненно ценная мысль Эйнштейна об изменении "струк­туры пространства в определенном смысле и условиях.
Правда, было бы абсурдом отождествлять этот вопрос с вопро­сом -об овальной и круглой! форме монеты. И все-таки между ними есть известная логическая общность. Дело в том, что Лэр'д и К0 ошибаются, когда «превращают свои знания в абсолют», но зерно истины в утверждении, что овальная форма — тоже об'ективная, несомненно имеется. На самом деле, разве «круглое» и «овальное» (как и «белое» и «серое») могут существовать и существуют без­относительно, абсолютно, сами по себе, вне отношений вещей к остальным вещам? И если нам скажут: «И все-таки монета при взгляде сбоку кажется овальной, а в действительности—она круглая (мрамор нам! кажется ночью серым, а в действитель-
185
1 Энгельс, Диалектика природы, изд. 1933 г., стр. 48—49, 184
мости он белый)», мы ответим: «да, на надо добавить непременно в первом случае «сверху», а во втором—«днем»- И тогда мы поставим контрвсшрос: если только это действительно, что дано «сверху» и «днем»1, а то, что дано «сбоку» и ^ночью»—^абсо­лютно суб'ективно, не следует ли из этого, что «сбоку» и «ночью» — это тоже недействительные, чисто суб'ективные категории? Если же «сбоку» и «ночью» — действительные вещи (условия, среда), тогда на каком основании овальная форма монеты и серый цвет мрамора мы должны об'явить абсолют-н о суб'ективными?
Мы уже видели, в каком смысле и в какой1 степени можем — и должны — противопоставлять серый цвет мрамора как недействительный белому как действительному. Но мы уже знаем, что не имеем никакого основания утверждать это в абсо­лютном смысле или, выразимся словами Ленина, мы не имеем никакого ирава превращать наш критерий практики и наши зна­ния в абсолют. Если логика, если физика и вообще развитие науки требуют уточнения, а иногда и форменных ломок наших привычных, традиционных понятий и способов выражения, могут ли привычка и традиция быть аргументами против логики и спе­циальных наук? И еще раз: если «сбоку» и «ночью»—это чисто суб'ективные категории, где основание не превратить в чи-сто суб'ективные категории также и «сверху» и «днем»?
Либо Беркли, либо материалистическая диалектика, содержа­щая в себе релятивизм как снятый момент, но не сводящаяся к нему. Никакого другого выхода здесь нет и быть не может!
ЕДИНСТВО ПРЕДМЕТА И ОБРАЗА
Глава первая ИДЕЯ—СУБЪЕКТИВНЫЙ ОБРАЗ ОБ'ЕКТИВНЫХ ВЕЩЕЙ
1. ВЕЩЬ И ИДЕЯ О ВЕЩИ
В предшествующих очерках мы видели, что образ не есть знак или иероглиф, не имеющий-никакого сходства с предметом, но в то же время он не совпадает метафизически с ним.
В настоящем очерке мы рассмотрим тот же самый вопрос с не­которых других сторон, с тем чтобы установить, что же есть познавательный образ.
Диалектический материализм никогда не отрицал, что идея (ощущение, понятие и т. д.) представляет собою нечто нефизиче­ское и нефизиологическое. Однако — и это особенно важно для нас в данном случае — диалектический материализм не воздви­гает между идеями о вещах и самими вещами непроходимой про­пасти. Этот вопрос разрешается им в том смысле, что по своей форме (именно по своей осознанности) идеи отличаются от вещей, но по своему содержанию они совпадают с ними, хотя и не полностью и не абсолютно, не сразу. Идея о треугольнике как идея, как понятие, как мысль представляет собой несомненно нечто «духовное», нечто идеальное. Но данный в сознании тре­угольник есть не квадрат, не точка и не что-то, не имеющее про­странственной определенности. В содержание понятия о треуголь­нике входят признаки: линии, углы, число и т. д., что не есть продукт сознания, а абстракция, отвлечение из самих матери­альных вещей. В этом смысле идея, не будучи материальной, содержит в себе элементы, отвлеченные из материального мира, и поэтому не, является принципиально отличной от него. И все-таки идея — это не самый предмет, а его «другое», выражаясь термином Гегеля. Как это понимать?
Некоторые философствующие математики, а также философы-идеалисты (например неокантианцы марбургской школы и др.) совершают ошибку, подобную встречающейся у суб'ективистов, ко-
187
торые от относительности наших понятий заключают о суб'ектив-иом характере самих вещей. Ошибка этих математиков и об'ектив-ных идеалистов состоит в том, что из абсолютного характера таких понятий, как например понятие математической точки и линии, делается вывод о чисто духовно-идеальном характере этих вещей,' т. е. оо их существовании только в сознании. Из того факта, что мы не можем ни видеть, ни осязать, ни начертить на бумаге или на черной доске точку и линию в математическом смысле этого слова, делается вывод, что точка и линия не существуют в дей­ствительности вне нашего сознания, что они ' являются только нашими идеями или только формами нашего рассудка, духовно-идеальными вещами в духе платонизма и т. д.
Как известно, сам Энгельс утверждал, что мы не можем начер­тить на бумаге или на черной доске чистую точку или линию и что их вообще нельзя ни видеть, ни осязать. Каждая прямая линия, рассмотренная под, линзой, оказывается не прямой; каж­дая нанесенная на черной доске мелом или чернилами на бумаге точка оказывается огромным полем, где можно указать на бес­конечное множество точек. Это — несомненно так. Следует ли однако из этого, что точка и линия, в точном (математическом) смысле этого слова, суть нереальные а лишь духовно-идеальные вещи, или построения нашего ума? Если рассуждать строго, ил этого факта следует только одно, что точку и линию, взятые в их чистом виде, нельзя видеть или начертить на бумаге. Из этого однако отнюдь не следует, что они не могут существовать и не существуют реально как точка и линия. Когда'Маркс и Энгельс утверждали, что материя есть абстракция и что ее никто еще не видел и не испытал каким-либо образом1, хотели ли они этим сказать, что материя не есть об'ективная реальность? Закон стои­мости тоже не существует в чистом виде и не может быть воспри­нят нами с помощью одних наших ощущений, но значит ли это, что он — лишь наша идея, а не об'ективная реальность? Не утвер­ждал ли Ленин, что этот закон, как и все абстракции вообще, поскольку он является научно правильным, отображает об'ектив-ный мир вернее, глубже, точнее?
Явную логическую ошибку, нетерпимую ни с какай точки зре­ния, совершает тот, > кто отрицает существование в действитель­ности прямой вообще потому, что прямая линия, начерченная нами на бумаге, лишь кажется нам прямой, в то время как рас­смотренная под линзой она оказывается в действительности не примой. Ошибка эта состоит в том, что сперва допускается дей­ствительное существование линий в природе (в данном случае — непрямой линии), а затем отрицается возможность действитель­ного существования прямой линии (определенной формы линии). Рассуждая последовательно до конца, мы должны, по логике данного «доказательства», отрицать действительность также
1 «Архив Маркса, и Энгельса», т. И, стр. 147. Энгельс, Диалектика природы, Соцэкгиз, 1931, стр. 107.
188
и непрямой линии (виденной нами под линзой). Ясно однако, что если данная линия, начерченная нами на бумаге, не есть в дей­ствительности ни прямая, ни непрямая линия, тогда это «доказа­тельство» теряет всякую логическую силу и убедительность, и нам придется догматическим образом утверждать чисто идеальный характер линии и. точки К
Если же допустим, что в природе действительно существуют линии, мы уже не имеем никакого логического основания отри-
1 Вопрос о догматизме в философии математики не однозначен с вопросом о допустимости 'постулирования известных исходных положений в матема­тических теориях. Часто современная высшая математика «постулирует» те или иные положения, но потом почти всегда дело сводятся к тому, что разные математические гипотезы остаются лишь гипотезами, поскольку они приводят к математическому отрицанию арифметических понятий чя операций о ними Это значит, что! не всякую систему произвольно сформулированных «аксиом» «постулатов», «конвенционных (условных) согласий» можно положить в основу математических теорий. Чисто формальная непротиворечивость математических систем (теорий) вовсе не гарантирует об'ективного характера, т. е. подлинной истинности ее утверждений и следовательно их применимости к технике и естествознанию. В последнем счете повторим еще раз: в основе всей математики лежат элементарные понятия числа (и Фигур), которые представ­ляют собою не продукт свободного творчества человеческого ума, а отраженна в человеческой голове иавестных свойств или сторон объективных вещей. Действительный идеализм и действительный догматизм начинаются там, где отрицается, что основные математические понятия суть отражения, и они сво­дятся к продуктам духа (к платоновским, трансцендентным, умопостигаемым сущностям или. «формам» человеческого сознания и т. д. и т. п.). Всякий идеа­лизм; в последнем счете, покидая почву опыта <в материалистическом, а не в махистском смысле этого слова), сводится к известным основным положениям, которые не могут не быть чисто догматическими. Материалистическая диалек­тика, наоборот, исходя из опыта (из отражения вещей в человеческой голове в процессе общественно-материальной практики), может — и не только может, но и должна! ■—■ допускать построение гипотез, а следовательно и целого ряда условных соглашений, «аксиом», например- в гильбертовском смысле слова, «постулатов» и «соглашений». Но гипотеза остается только гипотезой, т. е. лишь орудием познания мира, а не является самим познанием (теорией), пока не подтвердится опытом (практикой, техникой, естественнонаучным экспериментом), хотя это подтверждение опытом само по себе есть сложней­ший и: часто чрезвычайно опосредованный процесс. Ори этом, что особо важно для нас в данном случае и что часто забывается или совсем не понимается многими математиками, нельзя смешивать философское понятие числа (и фи­гуры) с математическим понятием числа (и фигуры). Вопрос о математической структуре числа, а следовательно и вопрос о математическом образовании (генезисе, синтезе, анализе) числа, о математическом доказательстве и т. д.— все это одно. Другое дело — вопрос о числах и фигурах как отражениях опре­деленных свойств и сторон об'ективных вещей в человеческой голове, т. е. вопрос о философском (гносеологическом) понятии числа и фигуры. Математи­ческие доказательства и теории, без правильного философского понятия числа и фигур, могут выродиться в чисто формальные построения и привести к от­крытой поповщине и мистике. Философия математики со своей стороны, отры­ваясь абсолютно от проблемы строения числа, т. е. от конкретного содержания математической науки, может выродиться в схоластическое умствование о понятиях вообще, которые, будучи абсолютно бессодержательными, вне про­странства и времени данными, в сущности ничего не отображают. Философия математики без самой математики ' пуста, математика как частная наука без философии (точнее, без материалпстическо-диалектической философии) слепа и может привести, и часто приводила, как на это не раз указывали Энгельс и Ленин, к чистейшей поповщппе и мистике.
189
цать возможность существования также и прямой линии или,: что одно и то же, отрицать, что линии, кажущиеся нам в извест-' ных обстоятельствах непрямыми, в действительности оказываются: прямыми. Для того чтобы допускать действительность непрямой1 линии и в то же время отрицать действительность линии вообще (в том числе и прямой), необходимо разорвать общее от особого и единичного и сделать вывод, что реально это лишь особое и единичное, а общее существует только в нашем сознании, т. е, иритти к типично концептуалистической точке зрения.                   ;.
Удержаться на этой концептуалистической точке зрения нам не удастся, так как и в нашем сознании общее никогда не дано бед особого и единичного (невозможно мыслить общее, которое ни является в то же время особым), и в конце концов вместе с Берк­ли нам пришлось бы стать на чисто номиналистическую точку зрения: нет общих понятий, есть лишь одни общие имена. Полу­чается таким образом совершенно неожиданный, например для? кантианцев, вывод: точка, линия, материя, человек, общество—* все это не общие, идеально-духовные сущности, а лишь одни; голые, пустые имена. Логика поглощается полностью граммати­кой, а сама речь выхолащивается всяким конкретным содержа­нием и превращается в пустейшую языковую символику, име­ющую абсолютно условное, суб'ективное, произвольное значение и следовательно неспособную служить орудием познания об'ек-тивной истины. Как известно, венская школа неомахистов (Вит­генштейн я др.) не побоялась сделать этот вывод, «исправляя» таким образом самого Маха справа и отрицая опыт даже в махов-ском смысле этого слова (в смысле швокунности наших ощуще­ний) *. Отрицая синтетический характер мышления и понимания его как чисто словесный (и условный) анализ, неомахисты не поколебались свести мышление к чистейшей тавтологии. Они не испугались даже того, что это означает невозможность открытия путем умозаключения новых истин об об'ективном мире. Истина! у них не только теряет свой объективный характер, который дела-' ет ее истиной, но она перестает вообще быть процессом мышления" и превращается в процесс абсолютно бессмысленного говорения; или оперирования лишенными всякого конкретного, реальноге значения математическими символами. Это об'ясняет, почему например работы Витгенштейна остались (и останутся) непонят­ными даже для его учеников и соратников. Если же пойдеа по обратному пути, т. е. если покинем точку зрения абсолютной: номинализма и концептуализма и если в то же время не будел переходить на позицию средневекового реализма, уже приведшую нас к абсурдной (в самом плохом значении этого слова) «логике» неомахистов, нам остается лишь одно: понять единство общего, особого и единичного в наших идеях как отображения (точнее, как процесс отображения) в человеческой голове реального един-'
1 Ом. подробнее об этом Г о р н ш т е й н, Ленин и современный махизм в сборнике «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина, под ред. тт. Ральцевича В. и Янковского Р., Соцэкгиз, 1935, стр. 131—143 и др.
190
0Тва общего., особого и единичного самих вещей. Йо этому ЩШ именно и шли основоположники — классики диалектического
материализма.
Для правильного понимания точки зрения диалектического материализма в этом вопросе необходима прежде всего сказать, что как. Маркс и Энгельс, так в особенности Ленин, отрицая воз­можность реального существования «чистой материи», «материи как таковой», «точки как таковой»: и т. д., строго говоря, отрицали лишь возможность существования и (познания общего без особенного и единичного, т. е. отрицали лишь абсолютизиро­вание, гипостазирование общего и его превращение в нечто абсо­лютное, существующее само по себе, вне особых и единичных1 вещей.' Они однако ни на минуту не сомневались в об'ективном существовании и познаваемости материи, а также и в том, что общее (законы, сущность, основа вещей) существует реально и может быть нами познано в его диалектическом единстве с осо­бым и единичным. Достаточно сказать, что Энгельс в том же самом месте «Диалектики природы», где он говорит о том, что «материю как таковую никто еще не видел и не испытал каким-нибудь иным образом», пишет тут же: «Вещество, материя —не что иное как совокупность веществ, из которой абстрагировано это поня­тие; движение как таковое есть не что иное, как, совокупность всех чувственно воспринимаемых форм движения; слова вроде материи и движения это просто сокращения (подчеркнуто Энгельсом), в которых мы охватываем согласно их общим свойствам (подчеркнуто мной.— П.Д.) различные чувственно воспринимаемые вещи».
Подчеркнутые нами слова говорят достаточно ясно, что «сокра' щения» Энгельса не имеют ничего общего с символами иерогли-фистов, именами номиналистов и общими представлениями кон­цептуалистов и что общие свойства (отношения, законы, сущность), охватываемые нами в этих «сокращениях» (читай: отображаемые в наших общих понятиях), являются реальными свойствами самих материальных вещей. Стало быть все то, что мы обозначаем этими словами (материя, числа, линии, закон и т. д.), существует реально- Оно однако существует не вне, не без, не помимо отдель­ных реальных, конкретных (особых и единичных) вещей и явле­ний, а лишь в их совокупности, т. е. лишь в них и через них, составляя их все более и более глубокую, отображающуюся в на­шем мышлении, сущность.
В нашем случае с точкой и прямой линией все это означает, что как точка, так и прямая линия существуют реально, но они существуют не как «чистые», а всегда в единстве с особым и еди­ничным (с данной эмпирической «неидеальной» точкой, о «несо­вершенной» прямой). Задача познания состоит не в том, чтобы отрицать их об'ективность, а в том, чтобы в особом и единичном ■открыть общее или, как на других страницах «Диалектики при­роды» Энгельс выражается, задача познания состоит в том. чтобы в конечном открыть бесконечное, в преходящем—< вечное.
191
«Ёсякое познание заключается в том, что... мы находим беско­нечное в конечном, вечное в преходящем» *. Кстати, это опреде-1 ление Энгельсом задачи познания как открытия1 бесконечного! в конечном бьет прямо по тем математикам-идеалистам, которые" при построении например разных теорий о бесконечном в мате­матике (в анализе, в геометрии, в учении о множестве) начинают" с утверждения неданности бесконечного оа нашем опыте. Энгельс, повторим еще раз, не отрицает, что чистое бесконечное, бесконеч­ное само по себе (вне конечного), не дано нам в опыте и вообще не существует. Но утверждать это одно, а отрицать наличие бес-, конечного в конечном, закона в видимости, сущность материи в конкретных отдельных вещах —это совершенно другое.
Строго говоря, конечное, которое только конечно, тем самым переходит в бесконечное.
Абсолютная конечность, не ограниченная относительной конеч­ностью других природных вещей, носящих в себе бесконечную «природу природного целого»1, переходит в свою противополож­ность—'В бесконечность.
Но эта бесконечность—■ дурная бесконечность, как назвал ее еще Гегель. Это— пустая абстракция, оторванная от реального, мира, это — единичное или особое, потерявшее свою основу, свою, суть, свое движение, свою, если хотите, «жизнь».
Точно так же, если мы под «материей» понимаем лишь отдель­ную вещь без вечной материальной сущности в ней как ее глу-* бочайшей основы,— это будет «дурная материя», материя бег сущности, без движения, без жизни. Это будет скорее «материя»! в смысле Беркли и Маха, а не реальная, подлинная материг как единство всеобщей основы (общего закона, сущности) и бес­конечного великолепия особых и единичных природных вещеГ и явлений. Точно так же эмпирические «число» и «линия», оторванные от «чистого» числа и линии, будут «дурным» число!" и «дурной» линией, но и, наоборот, не менее «дурными» являютс) число и линия, когда они абсолютно противопоставлены «эмпирй ческим» (опытным, чувственным) идеям о числе и линии и npei вращены метафизически в абсолютное «число и линию в себе»? «Чистая» математика не сводится без остатка к эмпирически? опытной математике, но она также и не абсолютно противоио| ложна ей. Поэтому совершенно не случайно, что «чистая» матег матика не только исторически начинается с опытной, эмпириче^ ской математики, но и всегда в последнем счете возвращав1; к ней: математические теории, отрицающие в корне элементарны^ первичные, опытные понятия о числе и фигуре, не подтвержу" ются научной практикой и тем самым остаются одними линя гипотезами, одними лишь вымышленными, фантастическим! построениями.                                                       j                    :
Это не значит конечно, что высшая математика со своей «Д| лектикой», которая отличает ее от низшей (как на это указьи "'
Энгельс), «сводится» без остатка к низшей. Это не значит, что она не имеет своей специфики, своей качественно новой особен­ности, своих новых законов и определений: Это означает только, что вопреки этим «особенностям1» высшая («диалектическая») мате­матика не может — ■ и не должна — быть абсолютно противопостав­лена низшей, потому что такой «скачок»1 и такая диалектика окажутся тоже «дурным» скачком, «дурной» диалектикой.
В связи с этим необходимо также отметить, что недопустимо злоупотреблять утверждениями Маркса, Энгельса и Ленина о том, что' нельзя «видеть» или «испытать» материю, число, линию. г)т0—.тоже лишь условно верно (поскольку мы противопостав­ляем ощущение мышлению). Но мы уже знаем, что все это — не абсолютно противоположные вещи. Еще Фейербах говорил: «В ощущении я являюсь единичным, в мышлении—всеобщим. Однако в ощущении я не менее всеобщ, чем в мышлении едини­чен. Согласованность в. мышлении зиждется только на согласо­ванности в ощущении» \ В ощущении общее всегда дано, но оно не всегда «выделено» и следовательно не всегда познано в точ­ном смысле этого <слова. «Выдетение» —это «углубление» (от явления к сущности, к закону)—дело мышления, которое, исходя из ощущения, превращается в фантазию и в чистейшую схоласти­ку, если теряет всякую связь о ощущением, если, «отступая» от ощущения, не возвращается на каждом шагу снован снова к нему. Нам могут возразить: если верно, что понятие числа и фигуры представляет собою отражение отдельных сторон или свойств действительных, реальных вещей, не следует ли логически из этого, что в понятиях нельзя уловить живую, реальную, конкрет­ную природу (суть) вещей, что всякое понятие (идея) является чем-то мертвым, ограниченным, а отсюда и вывод, что понятия (идеи) — это лишь чисто суб'ективное и т. д. На всех «выводах», ко- . торые вытекают отсюда, мы не собираемся останавливаться здесь. Скажем только, что диалектический материализм (в чем мы имели уже возможность убедиться) не отрицает, что понятия (идеи, абстракции, законы, определения), взятые в отдельности, изолированно друг от друга, без движения, без взаимосвязей, без взаимных переходов, действительно мертвы и субъективны.
Об этом неоднократно упоминает Ленин. Но этим однако про­блема не исчерпывается, а, наоборот, с этого она в сущности и начинается. Если присмотреться глубже, мы увидим, что каж­дое отдельное свойство (или сторона, или черта, или качество, отношение и т. д.) вещей реально, лишь поскольку оно выступает в данной связи со всеми отдельными свойствами того же и всех остальных вещей в мире. Реальность — лишь иное выражение действительности материальных вещей, действительность же вещей „ИМеег и не может иметь реальности вне общей связи взаимо-?сех вещей в мире. Реально из'ять отдельную вещь из ей связи взаимодействия и сохранить в то же время ее
енин, Философские тетради., стр 86.                        ■
Теория отражения                                                                           ..                   lg3
1 Энгельс, Диалектика природы, стр. 192
105,
действительность, а следовательно и ее материальность — абсо­лютно невозможно. Можно из'ять либо отдельную вещь, либо отдельные ее свойства из этой связи, но лишь условно, лишь -, в нашем сознании, в нашем представлении. В таком случае, если ' вещь, скажем, имеет треугольную форму, она сохраняет в мире наших представлений эту свою форму; но она, взятая лишь как отдельная вещь, вне связи общего взаимодействия, теряет (в на­шем сознании, а не сама по себе, не сама в себе) свою реальность. Она превращается в идеальную вещь, в идею. Как идея (пред­ставление, понятие) она уже существует в мире или круге нашего сознания, т. е. составляет часть его идеального содержания. Правда, «критики» диалектического материализма часто ставят ему «убийственный» вопрос: как возможно утверждать, что тре­угольная вещь (со своими пространственными свойствами) нахо­дится в непротяженном сознании? «Критики» конечно не поняли, что по .диалектическому материализму вещь находится в сознании лишь в том смысле, что составляет часть его содер­жания, часть сознаваемого. А что действительно воодержание сознания входят и все пространственные вещи со всеми их свой-. ствами — это факт, который никакими увертками и схоластиче- "■ игами ухищрениями не устранишь. Этот вопрос является дей­ствительно серьезным, но лишь для. вульгарного материализма, понимающего сезнание как материальную сферу или вместилище, а идеи — как пространственные вещи внутри этой сферы. Для диалектического материализма сознание не есть вместилище, а способность ощущать, представлять и мыслить об'ективно существующие вещими их свойства или стороны. С другой сто-, роны, осознанная нами треугольная форма вещи реально остается там, где она и есть,— в самой треугольной материальной вещи. При превращении этой реальной формы в идею она отнюдь не входит «внутрь» сознания. Когда и поскольку мы отвлекаемся от всех остальных свойств и связей данного предмета и осознаем одну его треугольную форму, она теряет для нас свою реальность, но продолжает оставаться треугольной формой. Она теперь дана в идеальном, т. е. лишь в мыслимом нами, пространстве. Как таковая треугольная вещь не есть уже материальная, а идеальная вещь не есть предмет, а идея или идеальное, т. е. «переведенное (ubersetzte) и пересаженное (umgesetzte), в человеческой голове материальное» 1.
Эта идея однако дана лишь в своей абстрактной форме я не дает нам знания об объективном материальном бытии. О лешем, о боге и т. п. я могу иметь совершенно ясные внутренне согла­сованные идеи, но все эти идеи остаются лишь в своей абстракт­ной форме и ничего не говорят наш об их (лешего, бога и хгр-) об'ективном бытии. Пока в процессе мышления наши идеи не приобретут об'ективного значения, пока я не осознаю" кажДУ10 вещь и каждое свойство или закон как. реальность, как об'ек-
1 Маркс, Капитал, т. I, изд. ЦК ВКП(б), 1934 г., стр. 20. 194
-гивность, идеи остаются лишь моими формальными и следова­тельно суб'ективными идеями. Чтобы познать не только цвет, запах, об'ем и т. п. вещей, но чтобы познать все ото как об'ек-тивные свойства реальных вещей, необходимо, во-первых, чтобы цвет, звук, масса и т. д. были даны в связи, во взаимодействии со всеми- остальными реальными вещами в мире и их свойства­ми, и, во-вторых, необходимо, чтобы они отобразились^ моем сознании именно как части (или моменты, или стороны) этого мирового взаимодействия, как несущие глубоко в себе основное. свойство всего существующего в мире, или, что одно и то же, содержащие глубоко в себе реальность, об'ективность, мате­риальность, «природу природного целого». Каждая реальная, об'ективно существующая вещь дана в непосредственном взаимо­действии с окружающими ее природными вещами-явлениями и в опосредованном (через окружающее) взаимодействии со всеми остальными вещами в мире. Причем при вечном движении и из­менении всех вещей в мире окружающая среда непрерывно меня­ется, так что в конце концов каждая реальная вещь в бесконеч­ности дана в непосредственном и в опосредованном взаимодей­ствии со всеми остальными вещами мира.
Не будем*говоритъ о том, что бог, русалка, леший и т. п. не имеют и не могут иметь об'ективного значения именно потому, что они не даны в бесконечности ни в непосредственном, ни в опосредованном взаимодействии (никогда, нигде бог или леший не пошевелили атома материи). То, что верующий фанатик способен на испытания и подвиги, доказывает действенность опять не бога, а лишь верующего человека, Интересно однако другое: так как человек лишь в живой материальной своей прак­тике находится в непосредственном и в опосредованном отноше­нии со всеми остальными вещами и явлениями в обществе и в при­роде, поэтому именно практика и является тем звеном, которое абсолютно необходимо, чтобы от суб'ективной идеи перейти к об'ективной истине. Об этом^мы уже говорили и во втором нашем очерке, но лишь здесь после всего сказанного для нас становятся вполне ясными, во-первых, глубочайший смысл и значение этого положения диалектико-материалистической гносеологии, во-вто-рых, вся ограниченность и непоследовательность самого Гегеля и др., которые под «практикой» понимали лишь- духовную прак­тику, в-третьих, ограниченность и непоследовательность также всех тех, которые подобно прагматисту Джемсу ставят знак Равенства между материальной и религиозно-внутренней практи­кой, тем самым снижая ценность первой и приходя таким образом открыто к суб'ективизму и абсолютному релятивизму. Диалекти­ческий материализм не понижает материальной практики до уровня духовной, а наоборот, поскольку сознание определяется птт КаК реальное свойство высокоорганизованной материи, при­поднимает духовную практику до уровня материальной, для чего, ьма понятно, он очищает духовное от всякой мистики рели-озной фантазии. При таком понимании практики как звена
13*
или 'перехода от субъективной идеи к объективной истине ста­новится еще яснее смысл целого ряда других, имеющих основ­ное значение, утверждений Ленина, так как лишь в практике, которая сама есть реальный процесс (движение, изменение, взаимодействие), понятия могут быть даны в подлинном движе­нии. Для нас уже становится яснее, что именно хотел сказать Ленин, когда писал, что понятия могут отразить реальность лишь тогда, когда они взяты в целом, в процессе, в тенденции, в источ­нике. Иначе, пока остаются абстрактными (в своей абстракт­ной форме), они «суб'ективны в своей абстрактности и оторван­ности» 1.~ Понятия, взятые каждое в отдельности и в абстрактной форме, умерщвляют движение; лишь взятые во всей совокупности, во всех взаимопереходах, взаимосвязях, переливах, доходящих до отождествления одного с другим, они могут дать вам адекватную картину о движении, изменении и взаимодействии вещей в мире. Но это опять значит, что мы должны брать их в связи с прак­тикой, на основе практики, которая как материальный процесс взаимодействия между человеком и всей остальной действитель­ностью единственно дает возможность вскрыть движение и пере­ходы к прочим понятиям. «Для Гегеля,'—пишет Ленин в другом месте2,— действование, практика есть логическое заключение, фигура логики. И это правда! Конечно не в том смысле, что ' фигура логики инобытием своим имеет практику человека (абсо­лютный идеализм)... практика человека, миллиарды раз повторя­ясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения». Мы при­вели именно здесь это знаменитое место из «Философских тет­радей» Ленина, с тем чтобы предупредить его возможное непра­вильное истолкование в юмовском ре л ятивастическо-'психологи­ческом смысле. Вся соль этого рассуждения Ленина не в конце, как иногда казалось кое-кому, а в начале: практика как движение (.действование) делает возможным логическое мышление, логиче­ское заключение, или, что одно и то же. об'ективну истину, Миллиардное повторение практики закрепляется в сознаний чело­века фигурами логики, но истина как знание об'ективных вещей. т. е. объективная истинаГпе есть результат (в релятивистическо-лоихологическом юмовском смысле слова) повторения логических заключений, а их предпосылка, их основа, их сущность. Повто­рение придает им «аксиоматический» характер в смысле «проч­ности предрассудка», но их об'ективный характер зависит не от повторения. Иначе вышло бы, что вновь открытые на основе нашей, практики истины не имеют достаточно объективного значений и приобретают таковое лишь косвенно, путем сведения к аксио мам, которые со своей стороны не имеют достаточно об'ективно: значения, поскольку (как это было доказано еще Кантом проти
Юма) миллиардное повторение еще не дает нам права утверждать, что в миллиард первый раз мы не получим отклонения от «закона». Словом, миллиардное повторение не гарантирует об'ективность и всеобщность истины. Мы знаем уже, что «сознание вообще» и априорные его формы не спасли Канта от суб'ективизма и реля­тивизма. Только диалектическому материализму, исходящему из материальной практики как основы, цели и критерия познания, удалось обосновать об'ективность и всеобщность истины. У Ленина это нашло классическое выражение в его замечательной мысли, что «практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действи­тельности». И действительно, лишь в живой материальной прак­тике, участвуя в общем взаимодействии реальных вещей, мы можем непосредственно воздействовать на них и, действуя на .вещи и терпя их обратное действие на нас, можем осознать то, что вне всеобщего взаимодействия, не опознаваемо и не существует: их об'ективное бытие, их реальность, их действенность, их мате­риальность. Материальность не есть особое, отдельное свойство вещей, наподобие, скажем, цвета, звука, плотности и т. д., кото рые могут быть даны лишь определенным состоянием материи. Материальность вещей—это их глубочайшая, последняя сущность или основа. Она является синонимом их единства и их взаимодей­ствия. Она составляет то, что Дипген и Ленин называли «при­родой природного целого», т. е. то, что, проявляясь в совокупности всех вещей в мире, не является ни простой их арифметической суммой, ни мистическим, внепространственным и вневременным качеством «целостности», а составляет самую глубочайшую суть, самый общий закон, самую высшую необходимость, качество и от­ношение всей природы в целом и каждой природной вещи в от­дельности, взятой в ее абсолютном бытии и определенности. И поскольку вне реального взаимодействия вепти теряют свою реальность, свою об'ективность, свою действительность, с одной стороны, и поскольку, с другой стороны, мы только в па­шей материальной практике входим во всеобщее (не человеческое) отношение непосредственно с этой «природой природного целого», данной в самой сокровенной глубине каждой части (вещи) той же одной и единой природы, ясно, что практика действительно должна явиться тем первичным условием (и критерием и целью) нашего познания, которое и делает возможными об'ективность и всеобщ­ность истины. Конечно критерий практики тоже относителен, но специально об этом будет итти речь в следующем очерке. Здесь важнее отметить, что опять только точка зрения практики позволяет диалектико-материалистической гносеологии правиль­но поставить и решить все вопросы, которые составляют предмет исследуемой в этой главе проблемы единства предмета и образа.
Один из них — это вопрос о сущности, роли и значении суб'ек-тивносги в процессе познания. '
1 Ленин, Философские тетради, стр. 199. 8 Там же, стр. 207..
197
2. О СУБ'ЕКТИВНОСТИ И ЕЕ РОЛИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
самом Деле эмоций, чувства, мысли не имеют ни длины, ни ширины, ни об'ема) не дает нам права говорить о нем как о «внутренней стороне» (мозга) в физическом или физиологическом смысле этого слова. Внутренняя с тор о. на выпуклой линии — это ее вогнутая сторона; внутренняя сторона мозга — это опять нечто, имеющее пространственный характер; внутренняя сторона тридцатиградусного угла — это тоже пространственная сторона. Психическое не есть и не может быть такой внутренней стороной мозга. Если же под «внутренней» мы будем понимать не внутрен­нее в пространственном смысле этого слова, а нечто совершенно иное, тогда понятие «внутреннее» в применении к психическому мало что дает нам для научно правильного понимания специфики психического. Не говоря уже о том, что определения психического как внутренней стороны мозга приводят через параллелизм к пони­манию его как эпифеноменального явления, лишь пассивно сопут­ствующего («изнутри») процессы мозга, но не имеющего реально действенного характера и значения. Диалектический материализм, наоборот, рассматривает сознание как реальное и действенное свойство мозга,как продукт развития материи, который, будучи каузально обусловлен, сам может, раз появился, действовать обратно на породившие его материальные, в том числе и общест­венно-материальные, условия. Обратное влияние общественного сознания на общественное бытие и вообще психики на организм несовместимо с этим пониманием сознания как «внутренней сто­роны» мозга. Словом, определение суб'ективного как психического и как «внутренней» стороны мозга не дает нам ровно ничего для правильного его понимания. Другое дело, повторяем, когда мы говорим об общественном сознании и, точнее, о сознании (воли, чувства, решимости, дисциплинированности, идеологической выдержанности и т. д.) рабочего класса и его партии, называя его суб'ективным фактором. Действенная роль так понимае­мого суб'ективного фактора, нарастающая по мере успехов социа­листического строительства и приобретающая в определенных условиях исключительное, решающее значение, не только не отри­цает, но, наоборот, предполагает об'ективный характер мышле­ния как отображения общественного бытия в человеческой голове, в то же самое время она не отвергает, а, наоборот, подчер­кивает специфический характер психического (сознания), опреде­ляющегося общественным бытием, но не сводящегося без остатка к нему. Наконец, сказать, что особенность суб'ективного состоит в том, что оно — нечто случайное, единичное, кажущееся, в то время как об'ективное — это нечто необходимое, общее, существен­нее, будет также неправильно. Ибо, во-первых, случайность, еди­ничность, видимость — об'ективные категории, присущие также и материальным вещам; во-вторых, явления сознания также име­ют свои общие законы, свою необходимость и свою внутреннюю природу, свою сущность.
Но в чем тогда различие между суб'ективным и об'ективным, если это различие мы не можем и не должны превращать в абсо-
Понятие суб'ективности—одно из тех понятий, которые в исто­рии философии, психологии и политики приобретали у разных авторов самые различные, иногда прямо исключающие друг друга значения, Так например о«ог имеет оддю значение, когда речь идет о роли суб'ективного фактора в развитии пролетарской "революции, и совершенно другое значение, когда речь идет о фантастичности, произвольности и утопичности некоторых философских и социо­логических концепций (Беркли, Юма, социалистов-утопистов, махистов, Богданова и др.). В первом случае суб'ективность не исключает об'ективного существования и действенной роли суб'ективного фактора; во втором случае суб'ективным считается как раз то, что не имеет об'ективного существования и действен­ного значения. Точно так же одно дело, когда Ленин говорит о мышлении как о суб'ективном образе об'ективных вещей, или когда Маркс в своих тезисах о Фейербахе требует, чтобы предмет рассматривался не в форме созерцания, ав форме практики, «су б' ектив но», и совершенно другое дело, когда и Маркс и Ленин критикуют «суб'ективизм» и «суб'ективную слепоту» философии Беркли, Юма, Милля или утопических социалистов, взгляды народников на историческое развитие.
С другой стороны, Ленин, как мы это уже знаем, называя мыш ление суб'ективным отображением об'ективного мира, особо любит подчеркивать, что суб'ективность (идея) и об'ективность (предмет, отображаемый в ней) «одно и то же суть» и в то же время «не одно и то же». Можно ли понимать это в том смысле, что всякое познание имеет фантастический, произвольный, вымышленный характер? Явно, нет. Ибо, если бы Ленин под «суб^ктивным» в данном случае понимал фантастическое, произвольное, вы­думанное, то в атом случае мышление не могло,бы иметь об'ектив-ный характер и значение. Но и наоборот: если суб'ективность ничем не отличалась бы от об'ективности, ленинское утверждение приобрело бы характер чистейшей тавтологии. В чем тогда глубочайший смысл этого утверждения Ленина? Были попытки (у некоторых спинозистов и параллелистов,! у проф. Корнилова, Челпанова и др.) «определить» суб'ективность как внутреннюю сторону мозговых процессов, которые, рас­смотренные извне (кем? нами?! кто это мы?—П. Д.), выступают (перед кем? каким образом?)— Л. Д.)как физические, химические и физиологические процессы. Это отождествление суб'ективного с психическим как внутренней стороной мозговых процессов является по существу суб'ектввизмом и не выдерживает серьез­ной критики.
Но поскольку термином «внутренняя сторона мозговых процес­сов» подчеркивается их непротяженный, их динамичный, интен­сивный характер, доля истины в этом «определении» психического Несомненно имеется. Если же подойдем глубже к вопросу, мы увидим, что именно непротяженный характер психического (на
лют? И каковы действительная роль и значение суб'ективностк в процессе познания?
Как было отмечено выше, случайность и необходимость, явле­ние и сущность, возможность и действительность, единичное и общее—все это об'ективно существует в природе и при наличии мозга отражается более или менее об'ективно в нем. В природе (во внешнем, об'ективно существующем, материальном мире) есть относительные, крайне неустойчивые отношения и свойства, но есть также [вечные, основные, не появляющиеся и не исчезаю­щие, хотя и развивающиеся непрерывно, отношения и свойства. Во внешней природе однако нет и не может -быть ничего, чтс^ не имело бы действительности, реальности. Возможность, суще­ствующая в природе,— всегда реальная возможность. Другое дело, когда речь идет о формальной, лишь мыслимой нами (абстрактно, отвлеченно) возможности, как например обратном течении времени. То, что обыкновенно называем «недействительным» (и отсюда: вымышленным, утопичным, произвольным и т. д.), существует не в самом внешнем, об'ективном мире, а лишь в области нашей фан.- _ тазии, нашей мысли, нашего сознания. Энгельс в «Людвиге Фей-1 ербахе» обвиняет старую натурфилософию в том, что еще «неиз- \ вестную тогда действительную связь явлений она заменяла иде­альной, фантастической связью и замещала, недостающие факты вымыслами, пополняя действительные пробелы лишь в вооб­ражении» \ То же самое говорит Энгельс и об утопическом социа­лизме, отнюдь не отрицая исторических заслуг как натурфилосо­фии, так, и утопического социализма (увидим сейчас почему). Противопоставляя «фантастичные, вымышленные связи»1 действи­тельным связям вещей, Энгельс тем самым считает, что недей­ствительные связи могут существовать лишь в нашем воображе- ■ нии, а не во внешних вещах. В своем предисловии к «Развитию | социализма от утопии к науке» Энгельс, развивая ту же самую-мысль, об'ясняет ошибки наших восприятий тем, что «восприятие" либо само является неполным и поверхностным, либо связано-с результатами других восприятий таким способом, который не оправдывается положением вещей»2. Нетрудно понять, что 5 это последнее несоответствие имеет место тогда, когда и поскольку-! в наши представления об определенном, конкретном предмете mhj привносим (обыкновенно несознательно для нас самих) черты,! качества, свойства, не существующие в этом предмете и полу-'| ченные нами путем абстрагирования (отвлечения) при наблюдений! других предметов в других случаях, и при том таких предметов,! которые в данном отношении не имеют ничего общего с воспри-з нимаемым нами теперь предметом. Это значит, что недейств и-; тельное есть не что иное как качество, свойство, отношение' или сторона, отвлеченные нами от самих реальных вещей и поте­рявшие в нашем сознании свою живую (действенную) связь]
1 Энгельс, Л. Фейербах, 1931, стр. 66.
* Там же, стр. 18.                                                                           '
с реальными вещами и шриобревшие таким образом «чисто идеальный характер». Как «чисто идеальное» оно теряет свою действенную силу, «дематериализуется», «одухотворяется», стано­вится частью содержания царства нашего воображения или фантазии.
Ленин исходил из этих основных положений, но развил и углу­бил их дальше в «Материализме и эмпириокритицизме» и особен­но в своих «Философских тетрадях». Ленин гениально указал на то, что возможность отлета мысли в область фантазии зало­жена в самом элементарном акте абстракции и что именно в этой возможности состоят гносеологические корни идеализма. Так например, читая «Метафизику» Аристотеля и отмечая, что «разделение познания человека и возможность идеализма (и религии) даны уже впервой элементарной абстракции» («дом» вообще и отдельный дом), Ленин пишет: «Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (понятия) с нее н е есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а спор­ный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность превращения (и притом незаметного, несозна­ваемого человеком превращения) абстрактного" понятия, идеи в фантазию (в последнем счете... бога). Ибо и в самом про­стом обобщении в элементарнейшей общей идее («стол» вообще) есть известный кусочек фантазии. (Наоборот, нелепо отрицать роль фантазии в самой строгой науке: ср. Писарева о мечте как толчке к работе и о мечтательности пустой.)». Ту же самую мысль находим и в знаменитом фрагменте «К вопросу о диалектике», где Ленин особо подчеркивает, что гносеологические корни идеа­лизма состоят в «раздувании», «распухании», «превращении в абсолют» одного из «отрывков», или «обломков», или «кусочков» «кривой линии познания» и в «одностороннем их превращении в самостоятельную, целую, прямую линию», «которая (если за де­ревьями не видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину, где ее закрепляет классовый интерес господствующих (эксплоататорских конечно.—П. Д.) классов»1. Оставим пока в стороне вопрос о клас­совом закреплении идеалистического «раздувания» и «превраще­ния в абсолют» отдельных свойств или сторон реальных, конкрет­ных вещей и процессов. Важнее в данном случае отметить, что из этих своих положений Ленин тут же делает непосредственный вывод: «прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, суб'ективизм и с.уб'ективная сле­пота — voila гносеологические корни идеализма» (подчеркнуто мною.—П. Д.). Подчеркнутые нами слова Ленина говорят доста­точно ясно, что*" «суб'ективизм» и «суб'ективная слепота» возмож­ны именно в силу отлета мысли в область фантазии и что в дан­ном случае суб'ективпое — фантастическое — энгельсовское «вы­мышленное» или «привнесенное» нами — недействительное — то, что в наших идеях не соответствует действительности.
Ленин, Философские тетради, стр. 3<J§.
Было бы однако явным искажением взглядов Ленина, если мы удовлетворились бы этим и не проследили бы дальнейшего развития его мысли.
Прежде всего особо важно подчеркнуть, что Ленин подходит к этим «кусочкам» фантазии подлинно диалектически. Вскрывая их возможность в самой природе акта познания, он не отвергает их о порога как абсолютно вредные и ненужные элементы в процесс© познания. Отвергая «мечтательность пустую», он утверждает, что ! «полезная мечта» играет огромную роль в строгой науке. В связи с дискуссией по вопросу о социалистическом реализме и романтизме в пролетарском искусстве стало всеизвестным вы­сказывание Ленина о том, что коммунизм не отрицает права на мечту, но что мечта мечте — рознь, что есть мечта, уводящая нас от действительности, и мечта, идущая в согласии, по линии раз­вития об'ективной действительности. Первую мечту Ленин отвер­гает, но о второй мечте он говорит как об имеющей огромное значение как для политической, так и дли научно-теоретической борьбы и развития коммунизма. Достаточно вспомнить роль и значение гипоте^ в развитии науки (а каждая гипотеза есть про­дукт фантазии, хотя конечно научной фантазии), достаточно поду­мать, чтб представляли бы собой вся современная физика, химия, биология, математика и т. д. без гипотез, чтобы понять сразу глу­бочайший смысл утверждения Ленина о роли «полезной мечты» в «строгой науке». Особую ценность «фантазийных» образов составляет прежде всего то, что, в то время как мы не всегда мо­жем комбинировать во всевозможных реальных сочетаниях реаль­ные природные и общественные вещи и процессы, в области фан­тазии мы можем делать это совершенно легко и во всевозмож­ных направлениях. Конечно' не всем нашим сочетаниям «кусоч­ков фантазий» соответствуют действительные вещи и процессы; практика решает вопрос, какие из них являются ненаучными, вздорными, беспочвенными и какие — научно ценными. Но во всяком случае роль и значение фантазии для развития «стро-. гой науки» может быть и действительно является огромной.. Поэ­тому именно и эволюция научного познания и вообще сознания укрепляет, а не отрицает, не уничтожает эту способность человека.
Внимательный читатель не мог не заметить, что Ленин, говоря о «полезной мечте», вносит в идею о мечте известные эмоциональ­ные и волевые элементы. И действительно, представление- или комбинация из представлений, которые не окрашены теми или иными эмоционально-волевыми окрасками и предстают перед нашим взором как абсолютно безразличные, холодные, бесстраст­ные,— не представляют-собой никакой полезной мечты и не могут «вести нас вперед». Более тог», Ленин находит, что всякий акт познания неизбежно окрашен эмоционально-волевыми элемен­тами, необходимо связан с «хотением». Так например в «Философ­ских тетрадях» читаем, что идея есть познание и стремление (хотение) человека, стремящегося превратить «абстрактные поня-
в законченную объективность», воплотить свои цели в природу, деределать мир соответственно своим интересам. Эмоция таким образом входит также как составной элемент в нашу умственную деятельность. Эмоциональное состояние вырождающихся и идущих к своему закату классов и индивидов толкает их на путь «пустой мечтательности» и может окрасить все их представления и идеи пессимизма отчужденностью и даже враждебностью к обществу. Мир нередко кажется этим классам диким, не заслуживающим доверия, происходящие на каждом шагу события могут вызывать у них смущение, отчаяние или безумные реакционные желания приостановить об'ективный ход развития, повернуть его назад во что бы то ни стало и т. д. Светлые, творческие, жизнерадостные эмоции идущих вверх классов и индивидов, наоборот, укреп­ляют и стимулируют об'ективнонаучное познание действитель­ности, питают жажду познать мир об'ективно и полностью и, познав его, овладеть им; вместо отчуждения они вносят элементы радости, действенности, желания слиться полностью со своим общественным коллективом (общество, класо, партия), сделать его судьбу своею судьбою. Необходимо подчеркнуть, что эмоции входят как составная часть (сторона, элемент) в сознательно-волевую жизнь человека. Воля, в собственном смысле этого слова, имея в своей основе несознательные (рефлективные, инстинктивные и пр.) действия человека, становится человеческой волей только тогда, когда эти действия приобретают определенный эмоциональ­ный и интеллектуальный характер. Человек, не думающий и не мечтающий ни о чем, человек, не имеющий никакого эмоциональ­ного отношения к своим целям и задачам, не есть волевое суще­ство, а только автомат. Конечно воля не есть механический синтез действия, эмоции и мышления. Воля имеет свою собственную ка­чественную характеристику и законы. Но эта сторона вопроса нао в данном случае не интересует. Для нас в данном случае важно то, что воля, будучи в своей о с н о в е способностью к действию (к практике, к реальному изменению мира и в про­цессе его—к самоизмен?нию, к самовоздействию), немыслима без эмоциональных элементов. А это значит, что эмоциональные элементы в процессе познания играют для познания как такового немаловажную, хотя и не основную роль.
«Кусочками» фантазии и элементами эмоциональности суб'-ьктивная сторона наших образов (отражений) не исчерпывается. Поскольку суб'ективное означает то, что привносится нами (суб ектом) в идею о данном предмете, ясно, что некоторые суб'-ективные элементы привносятся нами в идею о предмете в зави­симости от особого состояния и функции наших органов ощущения н мозга.
Энгельс даже дрверждал, что в ощущениях муравьев вследствие особой организации их глаз есть такие суб'ективны- элементы, которые мы вообще не можем представить себе. Конечно Энгельс знал отлично, что между глазами всех животных, е том числе и человека, нет и не может быть абсолютной разницы; что
203
у всех животных в их органах ощущений как плодах/единой эволюции органической материи и животного есть также/и нечто сходное, общее, благодаря чему, скажем, дальтоник и нормально зрячий человек все-таки могут понять взаимно друг друга, поскольку оба действуют на вещи и друг на друга и поскольку эти свои действия они могут проводить также организованно, дружно и поэтому с реальными результатами, предвиденными ими заранее. Это несомненно так. Вопреки этому однако Энгельс счел необходимым указать на различие в суб'ективных восприя­тиях, которые являются различными у различных видов и инди­видов (животных и человека) и которые (различия) именно пре вращают наши образы в суб'ективные отражения об'ективных вещей. По адресу субъективизма в нашей философской литературе произнесено столько приговоров, что всякая попытка поставить вопрос о 'положительной роли суб'ективного в процессе позна­ния является рискованной для того, кто решается это сделать. Послышатся сразу голоса с разных сторон: попал в суб'ективизм, скатился к махизму, агностицизму и т. д. и т. п. В- действитель­ности полное отрицание и непонимание положительной роли суб'-ективной стороны ощущений ведут только к одному: к отрицанию ленинского утверждения о том, что ощущения суть суб'ективное от­ражение об'ективных вещей, т. е. к буржуазному «об'ективизму». Полное отрицание и непонимание роли суб'ективных эле­ментов в ощущениях означает непонимание того, что без этих суб'-екгивных элементов все животные, включая человека, представ­ляли бы собой мертвые зеркалоподобные существа, неспособные ни отличить себя друг от друга или от природы, ни развивать свою инициативу, иметь свои стремления, свою историю1, свое развитие как сознающие и познающие существа. Ощущения, кото­рые не были бы функцией органов ощущения и которые содер­жали бы в себе только одни об'ективные элементы, должны были бы отражать природу в ее цельности и притом сразу, абсолютно, безусловно. Таких ощущений нет и не может быть. Они означали бы конец всякого развития и индивидуальности. Они сделали бы невозможной всякую науку. Они превратили бы научное мышле­ние в мистическое самосозерцание абсолютных и неподвижных^ сущностей. Они оторвали бы абсолютное познание от практики и уничтожили бы всякое различие между материей и сознанием,! между ощущением и мышлением. Если, наоборот, различие между.; материей и сознанием, между ощущением и мышлением, между теорией и практикой есть факт и если оно не абсолютное, а диа­лектическое (со взаимопереходами и скачками), тогда мы должны признать не только наличие суб'ективных элементов в наших образах и не только их ограничивающую, отрицательную роль и значение для познания, но в то же самое время и их положи­тельную роль и значение, диалектически обусловливающиеся именно этой их ограничивающей ролью и значением. Не случайно* Ленин говорил, что знание рождается из незнания и что познание! есть не простой, зеркально-мертвый, непосредственный, прямой,!
204
а сложный, живой, зигзагообразный, опосредованный процесс отражения. Ведь ясно, что если познание органически связано с практической жизнью суб'екта, оно вместе с этой практической жизнью, протекающей чрезвычайно сложно и зигзагообразно для каждого конкретно данного суб'екта, не может само не протекать чрезвычайно сложно, зигзагообразно, с тысячами отступлений и наступлений, с тысячами оттенков и т. д.
Всякая цель, поскольку она выражает не только то, что> есть и что независимо от желания суб'екта будет, но и то, что должно быть согласно интересам суб'екта (данного класса или индивида), всегда носит в известной мере характер суб'ективности. Правда, наши идеалы и цели не падают с неба, а являются закономерным продуктом реальных общественно-исторических условий, т. е. наши цели всегда закономерны, всегда общественно-исторически обус­ловлены. Но это одно дело, а совершенно другое дело, что хотя они общественно-исторически обусловлены (всякий отлет мысли в царство фантазии тоже всегда закономерно определен об'ектив-ными причинами) и хотя они отр1ажают в себе более или менее адакватно об'ективные свойства и отношения внешнего мира (природы, общества), наши идеалы и цели в то же самое время содержат и элементы, не данные в самом предмете познания и привносимые нами в идее о нем. Поскольку это так, ясно, что, когда говорим о соотношении целеполагающеюо сознания и об'ек-тивной (природной и общественной) действительности, речь идет не только от отображении в наших идеалах об'ективной тенден­ции истории, но также и о переделке этой действитель­ности согласно нашим идеалам (целям). Совершенно не случайно, в «Капитале» Маркс говорит об «очеловечении» природы в про­цессе производительного труда, а Ленин в своих «Философских тетрадях» пишет, что «сознание человека не только отражает об'ективный мир, но и творит его» \ Поскольку у Ленина не может быть и речи о сотворении мира в идеалистическом смысле этого слова, это «творение» означает только то, что суб'ективный идеал (цель, идея) или вообще суб'ективность через практику переходит в об'ективность, становится воплощенным, реализован­ным, овеществленным идеалом. Суб'ективный фактор, «очелове­чивая природу» и господствуя над общественной необходимостью, осуществляя социализм, строя его фундамент и потом его здание, переходит сам в об'ективность. Суб'ективный фактор хотя и сам причинно обусловлен, но, будучи «овеществлен» в новых обще­ственных, экономических, политических и бытовых формах, сам становится сб'ективным условием для суб'ективной деятельности идущих на смену поколений. В эпоху пролетарской диктатуры строительства социализма роль и значение суб'ективного фактора тем более и быстрее нарастает (не означая никогда отрицания примата об'ективного фактора), чем полнее и беспрепятственнее каждое новое поколение строит дальше на основе уже построен-
«1 е н и н, Философские тетради, стр. 826.
205
ного предшествующими, т. е. на основе воплотившегося, овещест­вленного, материализованного в своих достижениях суб'ективного фактора прежних социалистических поколений. В досоциалистиче­ских (буржуазной, феодальной, рабовладельческой) формациях, поскольку они развиваются на основе антагонистичеоких проти­воречий и приходили неизбежно к разрушительным кризисам, и войнам — эта роль и значение суб'ективного фактора непо-знаны и невозможны. Не случайно буржуазные социал-демократи­ческие идеологи и все оппортунисты и политики не могут понять глубочайший смысл таких лозунгов т. Сталина, как например лозунг: «Кадры теперь решают все». Не случайны, с другой стороны, переоценка суб'ективяого фактора фашистскими идеоло­гами и недооценка об'ективного, что ведет к авантюризму и войне, к обострению основного противоречия между капи­талистическим классом и пролетариатом и отсюда к неудержи­мому усилению эксплоатации и террора, разрушающему все «достижения» безудержной фашистской демагогии. Наконец совер­шенно не случайно, что в то время как современная фашистская и фашизирующаяся буржуазия отрицает все величайшие достиже­ния революционной (в прошлом) буржуазной науки, культуры и техники («антитехницизм», хотя в военном деле без техники не обойдешься), пролетариат и его идеологи, наоборот, не отрицают огульно роли и значения даже идеалистической буржуазной фило­софии, не говоря уже об искусстве, естествознании и технике. Энгельс писал в заключительных строках своего «Людвига Фейер­баха», что пролетарское движение «является наследником класси­ческой немецкой философии». А Ленин писал, что даже идеализм, хотя и «пустоцвет», хотя и страдающий «суб ективизмом и суб'-ективной слепотой», не является «беспочвенным», что он, идеа­лизм, есть «пустоцвет—бесспорно, не пустоцвет, растугций на жи­вом дереве живого, плодотворного, истинного, могучего, всесиль­ного, об'ективного, абсолютного человеческого познания».
Это — одна из замечательнейших мыслей Ленина, одна из высо-| чайших горных вершин, до которых человеческая мысль подниЦ мадась в своей тысячелетней истории. Однако для правильного понимания всей глубины и всего величия этой мысли необходима! уяснить диалектико-материалистическое учение об единстве моментов суб'ективности и об'ективности в процессе научно-твор|| ческого мышления, хотя конечно этим далеко не исчерпывают'"" все ее богатство и значение.
Глава вторая
КРИТИКА «КРИТИКИ, ТЕОРИИ ОТРАЖЕНИЯ 1. ОБ ОДНОМ СТАРОМ «АРГУМЕНТЕ» ПРОТИВ ТЕОРИИ ОТРАЖЕНИЯ
Полное непонимание единства идеи (образа) и предмета, су6"-| ективного и об'ективного, проходит красной нитью через всю ту* «критику» и «возражения», которые выдвигаются вплоть до наши«
206                                                            .
дней против материалистической теории отражения. Рассмотреть зсе эти 'возражения в их хронологическом порядке — задача, исто­рии теории отражения; мы остановимся лишь на тех из них, ана­лиз и оценка которых позволят осветить с некоторых новых сторон интересующий нас здесь вопрос об единстве образа и предмета.
Начнем с того «возражения», которое встречается еще у Маль-бранша, а пожалуй и задолго до него, и суть которого в двух словах состоит в следующем:
Если, говорит Мальбранш, наши идеи суть образы вещей и если они истинны, когда и поскольку соответствуют отобра­женным ими вещам, ясно, что для того, чтобы мы могли устано­вить это соответствие, мы должны знать не только сам образ, но и предмет в том виде, в каком он существует сам по себе, незави-симо от своей копии в нашем сознании. Если бы допустить, что мы можем знать непосредственно сам предмет, тогда, явно, его об­раз является ненужным. Если же мы не допускаем этого, тогда мы не можем знать ничего о самом предмете, таком, как он есть независимо от его образа в нашем сознании; в таком случае мы уже не можем сравнить образ, который дан нашему сознанию, с неданным нашему сознанию предметом и следовательно не можем установить их соответствие или подобие. Эют «аргумент» можно и до сегодняшнего дня встретить в различных формах и нюан­сах в неокантианских, иммадентских, махистских, интуитивист-ских и т. д. «критических» «опровержениях»' маркоо-ленинской гносеологии. Нетрудно видеть, что этот, с позволения сказать, «аргумент» доказывает в. сущности только одно — полную неспо­собность «критиков» понять глубочайшую суть материалистиче-ской теории отражения. Этот аргумент имел бы известное науч­ное значение лишь в том случае, если бы материалистическая гносеология утверждала, что предмет познания дан нам в своей целостности абсолютно точно, всесторонне и сразу еще до его от­ражения в нашем сознании. При наличии такой чудесной -мистико-интуитивной способности знать абсолютно предмет еще до его от­ражения в нашем сознании совершенно ясно, что процесс самого отражения был бы абсолютно бессмысленным, ненужным и во всех отношениях (биологически, социологически и пр.) невозможным. К несчастью наших «критиков» материализм не есть и не может быть ни мистикой, ни интуитивизмом. Знание предмета,' знание действительности является с точки зрения материализма, и осо­бенно диалектического материализма, не исходным пунктом, а за­дачей, целью человеческого мышления. До начала процесса мыш­ления предмет (действительность) существует об'ективно, сам по себе, вместе со всеми его свойствами и отношениями. Мышление путем анализа и синтеза имеет задачу не создать (сотворить) пред-ет, а «воссоздать» его в нашем сознании, как гениально отмечает арке в приведенном уже нами месте из «Введения к критике Мат1ИТЭК0Н0Мии>>" Процесс познания или, выразимся опять словами лит КСа> <<наУЧН0ГО освоения» мира — это, собственно говоря, ана-■бски и синтетически процесс очищения наших ощущений,
207
представлений, понятий и т. п. от оуб'ективных, привносимых в них познающим суб'ектом элементов и воссоздания в нашем со­знании об'ективной картины действительных вещей и процессов. И только когда и поскольку эта задача решается нами, лишь тогда и постольку (а не предварительно, не до начала процесса) мы уже противопоставляем наши представления или понятий как един­ства суб'ективных и об'ективных элементов предмету как един­ству объективных элементов самих вещей. Лишь тогда и постоль­ку можно и нужно говорить о соответствии образа с предметом, точнее, о его похожести с предметом. Эта «чистка», эта «проверка» и вообще «восстановление» об'ективной истины в нашем сознании возможны и совершаются только в процессе общественно-матери­альной практики. Все без исключения «критики» материалистиче­ской теории отражения, приводя против нее «аргументы» типа рассматриваемого здесь, сознательно или несознательно выполняя социальный наказ буржуазии, отрицали роль и значение прак­тики в установлении «соответствия» образа с предметом, его похо­жести или непохожести с ним. Они не понимали и неспособны понять, что познавательный образ по самой своей сущности явля­ется не мертвым, зеркалоподобным отображением, а живым, диале-ктико-развивающимся на основе общественно-материальной прак­
том) и'вечно преодолевает его...» Ч Там же: «Познание есть вечное, беоконе^ое приближение мышления к об'екту. Отражение природы в мысли человека надо понимать не «мертво», не «аб­страктно», не без движения, не без противоречий, а в вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их» 2. Мы приводили уже и то замечательное место из отдела о суб'ективности, где Ленин, отождествляя логику и теорию позна­ния, говорит и подчеркивает, что познание есть не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстрак­ций, формулирования, 'законов и т. д., что человек не может охва­тить (отразить) природы всей полностью, ее «непосредствен­ную цельность», а может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира.
Ленин говорит не об одной сущности и не о сущности вообще вещей как данной в неподвижности, раз навсегда законченной и метафизически обособленной от своих явлений. «В частности,— пишет он в «Философских тетрадях», в главе об элеатской шко­ле истории философии Гегеля, —■ диалектика есть изучение проти­воположности «вещи в себе», сущности, субстрата, субстанции—• от явления, «для других-бытия»... (Тут тоже мы видим переход, перелив одного в другое: сущность является. Явление существен­но.) Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущно­сти, от сущности первого, так сказать, порядка к сущности вто­рого порядка и т. д. без конца» 3.
Это место имеет принципиально© значение. Известно, что, каш по Марксу и Энгельсу, так и по Ленину, абсолютную сущность природы (всех природных вещей) составляет ее материальность. Нет вещи, нет процесса в мире, которые не были бы материальны. Сознание также, хотя и непротяженное, все же представляет собой реальное свойство материи и в этом смысле является материальным свойством, а не есть, скажем, свойство какой-нибудь идеальной, духовной, существующей вне, независимо от тела, суб­станции «духа». Когда «(критики» марксизма отрицают, что созна­ние есть движение, они, в сущности говоря, отрывают сознание как специфическое, сложное движение от механического и других менее сложных движений, с которыми оно всегда необходимым образом связано; потам гипостазируют его в метафизически от­дельно существующую 'Сущность. Материализм, наоборот, утверж­дая, что сознание есть особое, сложное движение и как таковое является свойством высокоорганизованной Материи, может гово­рить о нем как о материальном свойстве, ничуть не «материали-зируя» его по-вульгарному, как делалось это Молешоттом и дру­гими вульгаризаторами материализма. Итак повторяем, все в при­роде есть либо материальная вещь, либо свойство, процесс, форма материи. Материальность природы — это самая! глубочайшая, по-
тики, глубоко историческим и общественным процессом.
И этот [процесс вовсе не прост, как он кажется господам «кри-
тикам»1. «Погружение» мысли через явления и видимости в сущ­ность вещей есть процесс, который прежде всего не совершается сразу, открывая нам целиком и в абсолютной, исчерпывающей полноте сущность вещей. Ленин так и говорит в. «К вопросу о диалектике» и в целом ряде примечаний в своих «Философских тетрадях».
«Диалектика как живое, многостороннее (при вечно увеличива­ющемся числе сторон) сознание с бездной оттенков всякого под­хода., приближения к действительности (с философской системой, растущей в целое из каждого оттенка) —■ вот неизмеримо богатое содержание по сравнению с «метафизическим» материализмом, основная беда коего есть неумение применить диалектику к тео-. рии отражения... Познание человека не есть (resp. не идет по) пря­мая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к опирали» 1. В «Философских тетрадях», в отделе «Идея», говоря о познании как о «процессе погружения» в неорганиче­скую природу (ума) ради подчинения ее власти суб'екта и обоб­щения (познание общего в его явлениях), Ленин пишет: «Мысль (= человек) не должна представлять себе истину в виде мертвого повоя, в виде простой картины (образа) бледного (тусклого), без стремления, без движения, точно гения, точно число, точно аб­страктную мысль. Идея имеет в себе и сильнейшее противоречие, покой (для мышления человека) состоит в твердости и уверенно­сти, с которой он вечно создает (это противоречие мысли с об'ек-
l| e H и н, Философские тетради, стр. 1 а м же, стр. 188. J- а м ж е> СТр_ 263
187.
1 Ленин, Философские тетради, 328, 208
Теория отражения
209
следняя, так сказать, сущность вещей, которая является ,*ющей им всем и к которой следовательно мы приходим в конце Донцов, углубляясь в явлениях.                                                       /
Познать явления научно значит вскрыть в их и н д'и вид у-а л ь н о й сущности все более и более глубокую сущность, под­вести их существование, развитие под все более и боле© глубокие законы включительно до самых всеобщих законов общества и природы. Таким образом, вскрыв менее общие сущности вещей и событий, наша мысль погружается во все более и более их общую сущность вплоть до материальности — самой общей, по­следней сущности всех вещей и процессов, Между индиви­дуальными сущностями вещей и событий и их последней сущностью (материальностью) действительно существует беско­нечно много сущностей «различного (по общности.— Я. Д.) по­рядка», и поэтому имецно наше познание никогда в определен­ном периоде времени и в определенных исторических и других условиях не может оразу и целиком охватить вещи и события в-их цельности и полноте.
Но если познание не есть зеркально-мертвое, цельное, непо­средственное отражение вещей и процессов в вашем сознании:, а вечный, противоречивый, зигзагообразный процесс «п о г р у- • й' е н и я» сознания во все более глубокую сущность вещей и про­цесс «освоения» или «охватьизания» сознанием этой все болеее и более глубокой сущности вещей, если все это так, не ясно ли,': что процесс познания в своей глубочайшей сущности и в своем конечном результате представляет собой не что иное как совпа­дение идеи (образа) с предметом? На этот вопрос Ленин отвечает положительно. Отвергнув имманентско-махистское метафизическое. и абсолютное совпадение, приводящее прямо в болото суб'ективно-" го идеализма, и борясь не менее решительно против а г н о с т и ч е-: ского и с у б ' е к т и в и с т и ч е с к о г о принципиального npo-j тивопоставления предмета и образа, Ленин в «Материализме! и эмпириокритицизме» вполне соглашается с утверждением Дицге-| на о том, что картина не может исчерпать предмета и не може™ следовательно совпадать с предметом полностью, однако она мс жет «приблизительно» совпадать с ним. «Как может картина сое падать с моделью? Приблизительно, да» *. Эту мысль Лени1 позднее в своих «Философских тетрадях» развивает, углубляе и уточняет так, что он приобретает у него огромное значение я}. можно смело сказать, становится одним из тех ленинских поло­жений, которые и являются особо характерными для ленинского этапа в развитии марксистской гносеологии. Мы уже приводили некоторые из соответственных высказываний Ленина об отраже­нии как совпадении. Ленин отмечает как особую заслугу Гегеля то, что он (Гегель) к «идее» как совпадению понятия^
с об'ектом подходит через практику человека, что идея совпа­дает с предметом не оразу, не иросто и т. д. Читая отдел об идее гегелевской «Науки логики» и отмечая, что «согласие понятия 'с вещами не суб'ективно», Ленин пишет: «Идея (читай — познание человека) есть совпадение (согласие) понятия и об'ективности («общее»)». Ставя в скобках после совпадения «согласие», Ленин далее на той же самой странице, говоря, что «совпадение мысли с об'ектом есть процесс» и подчеркивая сам «процесс», не до­бавляет уже в скобках «совпадение» *. Еще дальше он пишет: «Здесь важна: 1) характеристика диалектики: самодвижение, источник деятельности, движение жизни и духа; совпадение поня­тия суб'екта (человека) с реальностью, 2) об'ективизм в высшей степени (об'ективнейший момент)»2.
Так как эти положения Ленина особенно характерны для ле­нинской гносеологии и могут быть истолкованы неправильно, на­помним еще раз, что против махистско-имманентного совпадения Ленин выдвигает положение Энгельса, что «успех наших действий доказывает согласие (соответствие, stimmen mit) наших восприя­тий с предметной (рб'ективной) природой воспринимаемых вещей». Против теории иероглифов, утверждающей, что наши ощу­щения и представления не похожи на самые воспринимаемые нами вещи, однако сходство и связь ощущений и представлений соответствует сходству и связи в самих вещах, Ленин вы­двигает другое положение Энгельса, что изображение никогда не может всецело совпасть с моделью, но что оно есть образ (сни­мок, копия), сходный с предметом. В письме к К. Шмидту (12/1Д 1895 г.) своим сравнением связи между отражением и предметом с асимптотами, вечно приближающимися и никогда не встречаю­щимися, Энгельс подчеркивает, с одной стороны, что образ нико­гда не может совпасть полностью с предметом, но с другой стороны, что в этом процессе «асимптотического приближения» состоит ведь суть научного познания. Олова Энгельса: «идеи не совпадают без дальнейшего с действительностью сразу», как и его едова: «они (господствующие в естествознании идей.— Я. Д.) далеко не всегда (но иногда частично, относи­тельно.—II. Д.) совпадаютс действительностью» (подчеркнуто мною.—П. Д.) говорят достаточно ясно, что Ленин в своем учении о позвании как «процессе совпадения (соответствия)» действи- v тельно исходил из «старых» принципов марксо-энгельеовской теории отражения, а не отменил и не заменил их «но­выми» принципами.
Ленинская теория отражения и есть марксо-энгельсовская теория отражения, но развитая и конкретизированная дальше в новых условиях. Определяя процесс познания как диа­лектический процесс совпадения, Ленин понимает самое сов-адоние как приближение образа к предмету, совершающееся
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. НО, 210
14*
тетради, стр. 187.
■
вечно и все более и более полно охватывающее самый предмет,' никогда однако не доходящее до абсолютного совпадения /отожде­ствления) с ним. В наших ощущениях, учит Ленин, да н а ма­терия и, если мы отрицаем это, мы скатываемся к махизму, к суб'-ективизму и агностицизму. Но материя дана в наших ощуще­ниях не целиком, не сразу, не абсолютно, а «охватывается» «по­гружающимся» в ней сознанием частично, постепенно, относи­тельно, и поэтому именно процесс отражения есть диалектиче­ский «процесс совпадения (соответствия)».
(В свете этих высказываний Ленина становится уже вполне яс­ным, в каком смысле и почему образ является сходным, похо­жим на предмет. Как единство суб'ективных и об'ективных эле­ментов образ не тождествен с предметом, следовательно в своей целостности отличается от предмета. Тем не менее образ имеет в себе такое содержание, которое не зависит от суб'акта, не зависит ни от человека, ни от человечества (Ленин), т. е. образ содержит в себе кроме суб'ективных элементов также и объектив­ные элементы. IB нем даны, в нём отражены известные части или стороны самого об'ективно существующего предмета. И вот, поскольку это так, т. е. поскольку в суб'ектявном образе содержатся об'ективные элементы, существующие в самом предмете, и поскольку эти элементы никогда неис-ч е р и ы в а ю т предмета в его целостности, постольку мы можем и должны говорить о сходств© образа с предметом. Ленинское «сходство» таким образом не есть мертвое сходство фотоснимков с предметом, а живое, действенное сходство «сопри­касающегося» образа с предметом. Это «сопротивление» со своей стороны [возможно и осуществлять лишь в общест­венно-материальной практи ке человека, и поэтому познавательный образ отличается от физического отображения своей глубоко общественной и исторической природой. Поэтому все попытки обвинить Ленина (resp. Энгельса) в вульгарном физическом понимании познавательного образа как фотоснимка или 'зеркального отображения свидетельствуют только о полном непонимании или сознательном стремлении извратить действи­тельное диалектико-материалистическое учение этого вопроса.
Для более полного понимания учения материалистической диа­лектики в отношении образа и предмета нужно отметить, что идея (образ), взятая даже в своих об'ективных, т. е. определяемых самим предметом элементах, не совпадает и не может совпадать полиостью и сразу с отображаемым ею предметом. Вспомним утверждение Ленина о том, «что наши представления о вещи отно-" сятся к самой вещи, как часть или сторона к своему целому-' Ленин, приводя слова-Дицгена о том, что явление или мир, как ой нам является, отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути, пишет: «Никакой принципиальной разницы, никакого «трансцензуоеа». никакой «прирожденной несоответствеяности тут нет и быть # может. Но разница конечно есть, есть переход за пределы
212
цен восприятий к существованию вещей вне нас»1. Отражал предмет, но охватывая часть его свойств и сторон, вся­кая идея (ощущение, представление, понятие и пр.) остается субъективной лишь тогда, когда и поскольку мы не выходим за ее пределы, не переходим от идеи к существованию «вещи БНе нас».
Разница между «суб ективной идеей»1 и «об ективной вещью вне нас» состоит не в том, что, окажем, в идее вещь имеет треуголь­ную форму, а в самой вещи она не имеется; разница состоит в том, Что вещь существует вместе со своими свойствами вне нас (неза­висимо от нас), а идея, охватывая в своем содержании лишь часть из свойств вещи и существуя для данного сознания в качестве такой именно части, тем самым содержит в себе возможность обратного перехода к существованию только для нас, т. е. к от­рыву идеи от вещи, к их принципиальному противопоставлению и к'замыканию суб'екта в круге одних своих идей. О другой стороны, однако, поскольку в каждой части целого всегда нужно и можно искать природу целого, а синтезируя части, нужно и можно итти к познанию целого, идея как осознание части реаль­ного предмета содержит в себе всегда также и возможность пере­хода от суб'ективности к об'ективной действительности (к суще­ствованию вещей вне нас). А из всего этого опять следует вывод: идея (образ) не абсолютно тождественна, не абсолютно отлична от предмета, а лишь более или менее похожа на него, более или менее сходна с ним, подобна ему, соответствует ему (не в плехановском, а в энгельсовском смысле этого слова).
Словом, диалектико-материалистическое «сходство» образа и предмета означает, что образ, совпадая частично (относительно) со своим предметом, вечно, бесконечно приближается к об'екту, но никогда, повторим еще раз, не охватывает его целиком, пол­ностью, оо всех сторон. «Отдельно бытие (предмет, явление etc.) есть (лишь) одна сторона идеи (истины). Для истины, нужны еще другие стороны действительности, которые тоже лишь кажутся самостоятельными и отдельными (особо для себя суще­ствующими). Лишь в их совокупности и в их отноше­нии реализируется истина». Или, что одно и то же: «Совокуп­ность всех сторон явления, действительности и их (взаимо) отношения — вот из чего складывается истина» 2.
Если истина складывается из совокупности всех сторон явления действительности и их (взаимо-) отношения, нетрудно понять, почему совпадение образа и предмета представляет собой вечный, бесконечный процесс «приближения мышления к об'-е^ту». Этого ^однако не понимали и не понимшот Либерти, Ремке, "Ясский и К0, когда они выдвигали и выдвигают против теории отражения «возражения» типа аргумента Мальбранша.
одесь надо сказать, что ленинское определение познания как ^Е^Ч^са^совпадения идеи с предметом имеет еще и то величай-
I Л е н и н, Соч., т. XIII, стр. 98.
енин, Философские тетради,
стр. 188, 189.
213
Шее значение, что дает нам возможность понять всю Шубину учения материалистической диалектики о движении понятий.
В популярных и научных изложениях диалектико-материали-стической теории познания можно на каждом шагу встретить утверждения о том, что понятия, будучи образами вещей, также даны в движении и при этом в диалектическом движении (с про­тиворечиями, взаимопереходами и т. д.). Тут же приводятся соот­ветственные цитаты из Ленина и Энгельса, даются и примеры движения понятий, но глубочайший диалектический смысл мысли Ленина и Энгельса все-таки остается зачастую не только невскры­тым, но даже и незатронутым. А этот смысл состоит прежде всего в том, что движение понятия представляет собой недействительное движение, т. е. лжедвижение, когда и поскольку понятия остаются только суб'ективными, когда и поскольку они берутся оторванно от вещей, вне связи с ними, вне «целостности», вне «тенденции» их совпадения с вещами. И только когда и поскольку они берутся в их тенденции совпадения с вещами, только когда и поскольку они берутся во всеобщей связи взаимодействия, в их переливах и переходах с вещами, в их «соприкосновении» с ними (возмож­ное лишь в материальной практике), только тогда и постольку их движение перестает быть «лже движением» и становится под­линным, реальным, живым движением, придающим подлинную действенную силу живой человеческой мысли.
Правильное понимание ленинского определения познания как процесса совпадения идеи с предметом дает нам возможность понять до конца и всю идеалистичность и мистичность как учения интуитивистов, имманентов. неореалистов и др. о непосред­ственной данности предметов в подлиннике нашему сознанию, так и учения агностиков и иероглифистав о том, что сам предмет вообще не может быть дан нашему сознанию. Так как эта сторона вопроса уже достаточно освещена всем предшествующим изложе­нием, добавим только следующее. Читатель вспомнит приведенные нами во второй главе второго очерка рассуждения английского неореалиста Perry об идее как о части самого предмета. Мы при­водили там же и некоторые высказывания Дицгена и Ленина по
этому вопросу.
Теперь для нас становится вполне ясным глубочайшее разли­чие между этим неореалистическим (интуитивистическим) и диа-ллектико-материалистическим решением этого вопроса. Дело в том, что неореалисты и интуитивисты, несмотря на то, будут ли они говорить о совпадении идеи с предметом в целом (Лосский и ДР-) или только о совпадении с его частями (Perry и др.),— все они, отвергая теорию отражения (как «эмпирическую» илй «дуалистическую»), понимают совпадение как метафизическое и абсолютное совпадение, и тем самым предмет у них становится абсолютно тождественным с понятием (идеей о нем), тем caM<J<* они превращают об'ективный материальный мир в чистую иДе®. (Лосский), в «идеальное бытие» (Perry и др. неореалисты), в <<иеч тральную сущность» или в «логические элементы», ни в ч&
214
существу не отличающиеся от «элементов —■ ощущений» Э. Ма­ха. С ДРУгой стороны, материалистическая! диалектика отличается .' неореалистической разновидности махизма (идеализма) ещэ и тем, что, определяя диалектически идею как «часть» пред­мета, она в то же время берет эту «часть» в ее связи и переходах со всеми остальными частями данного предмета, как и со всеми остальными предметами в их всеобщем развитии и таким обра­зом приходит к утверждению, что хотя мы не познали целого предмета (resp. всей действительности во всем ее единстве и мно­гообразии), но мы можем познать его в целом. Познание и есть процесс осуществления этой возможности, есть вечный процесс совпадения человеческой научной мысли с об'ективной действи­тельностью, а не поповское, мистичное, вздорное и ультраре­акционное «интуитивное» его «обладание» еще до всякого изу­чения (анализа, синтеза), еще до и независимо от всякой обще­ственно-материальной и тем более революционной человеческой практики.
Таково глубочайшее гносеологическое значение ленинского опре-' деления познания как вечного процесса совпадения идеи с пред­метом, единственно решившее все те вопросы, о которые разбили и разбивают себе голову идеалисты и агностики всех направле­ний и оттенков.
2. ПРОТИВОРЕЧИТ ЛИ ПРИЧИННЫЙ ХАРАКТЕР ОЩУЩЕНИЙ ТЕОРИИ ОТРАЖЕНИЯ?
У «критиков» материалистической теории отражения есть и дру­гие аргументы против нее. Один из этих, «аргументов» состоит в следующем. Материалистические гносеологи, в особенности Маркс, Энгельс и Ленин, говорят об ощущениях и вообще об идеях как результате воздействия об'екта на суб'ект или как результате взаимодействия между об'ектом и суб'ектом. Если это так, возражаюттоспода «критики», т. е. если ощущение есть след­ствие воздействия предмета на суб'ект, если между ощущением и предметом существует отношение причины к следствию, ясно, что оно, ощущение, как следствие не есть и не1 может быть «сход­ным» с предметом как его причиной. О каком сходстве, спраши­вают например Лосский, Ремке и другие, может итти речь, ска­жем, между камнем, брошенным в окно, и разбитым стеклом или между элементами электрической батареи и появляющейся
ОДеДствие их контакта электрической искрой? Еще менее можно говорить о сходстве между материальным, физическим, физиоло­гическим, химическим и т. д. характером процесса предметов и Психическим (духовным, непространственным, нематериаль-'Им) характером наших ощущений и представлений. Каким об-Разом психическое, духовное, нематериальное может быть похожим оа нетгсихическое, недуховное, нематериальное? Ясно, что ни ак°м сходстве здесь не может быть и речи, ясно следовательно,
0 понимание ощущений и представлений как «действий»
215
предмета па суб'ект ведет с логической необходимостью к теории иероглифов и агностицизму.
Отрицая причинный характер отношения между предметом и нашими идеями, Бергсон, Лооский и др. говорят об особого рода «теоретическом отношении». В чем суть этого «теоретическою отношения», указывает нам особо ясно и откровенно сам Лооский. Отмечая, что это теоретическое отношение по сути дела совпадает с «эмлщщокритической координацией» Авенариуса и что оно было сформулировано самым точным образом Бергсоном, он пишет . в своей «Логике»:
«Если в комнате горит лампа, то лучи от нее падают на сет­чатую оболочку моего глаза, затем физиологический процесс распространяется по зрительному нерву вплоть до моей централь­ной нервной системы, наконец, после ряда изменений в центрах, физиологический процесс направится опять от центра к поверхно­сти тела и выразится в каком-нибудь поступке, например в том, что я пойду к лампе и погашу ее. Исследуя этот ряд физических и физиологических причин и действий, в нем нельзя найти по­знавательных процессов восприятия лампы или суж­дения: «вот там в двух саженях от меня горит лампа»; весь описанный ряд процессов состоит только газ движений и не сто--' собен создать того, что интересно гносеологу,— истинных или ложных утверждений. Однако перед совершением поступка' в моем уме было восприятие или суждение о горящей лампе. Как же оно возникло?
Согласно новой гипотезе это добавочное явление об'ясняется так: процечс движения, распространяющийся по зрительному нер­ву до нервных центров, есть п о в о д, подстрекающий мое я, т. е. меня как духовно© существо, направить свое вни­мание вне себя, на самый тот внешний предмет, который задел своим влиянием мое тело.
IB результате этого направления внимания, этого чисто ховного акта, получается знание, именно созерцание само подлинного предмета внешнего мира, как. это выра°™' на прилагаемой схеме:
а\*-----]А
Если суб'ект—это не ощущающий человек (i*esp. мозг), а ду­ховное существо, и если нервный процесс вызывается, по призна­нию и самого Лосского, действием -предмета на наши органы ощу­щения, каким образам тогда этот «нервный процесс» может сыграть роль «повода», который подстрекает мое духовное я «направить свое внимание именно на данный предмет». Если я—■ чистый дух, а предмет—материя и если процесс познания «чисто духовный акт», т. е. если между ними нет и не может быть ничего общего, каким образом возможно это «подстрекающее» действие предмета на мыслящий суб'ект? В чем, собственно говоря, состоит этот чудесный «повод»? На этот вопрос у Лосского и К° нет и не может быть никакого серьезного ответа. На возможное возражение, что суб'ект, будучи «духовным существом», в то же вт-змя пред­ставляет собой и телесное существо, мы ответим встречным во­просом: духовная сторона этого двухстороннего существа стоит или не стоит в причинной связи с физической его стороной? Если нет —• «подстрекающее действие» и «направление внимания» в определенном направлении остаются чистейшей мистикой, не имею­щей ничего общего ни с естественнонаучными, ни с опытными данными. Не будучи, по Лооскому, «причинным», так как причи­ны без следствия нет и не может быть, нервное движение не Мо­жет ни в каком смысле и степени «подстрекать» духовную сто­рону моего .существа. Каждое «подстрекательство» есть, строго говоря, -причинное действие в полном смысле этого слова. А если оно — не причинное действие, как понимать это чудесное под­стрекательство, имеющее задала выпутать ив тупика нашего инту­итивиста? Тайна! Если же духовная сторона стоит в причинном отношении с телесной стороной и если «подстрекательство» име­ет причинный характер, каким образом вызванное им изменение в состоянии сознания может иметь лишь чисто «теоретический характер»? Это —вторая интуитивистская тайна. А но сути дела здесь нет никаких тайн, а есть лишь сплошное недоразумение и оплошное непонимание природы действенной стороны суб'екта и самого процесса познания.
Дело в том, что, во-первых, сознание есть реальное свойство высокоорганизованной материи. Оно не существует «изначально» и не находится ни в какой «принципиальной координация» с пред­метом познания, а есть продукт саморазвития материи. Если материализм утверждал бы, что камень, надавливающий на мою Руку, создает мою способность ощущать, это было бы явно упрощенческим и неверным взглядом на суть природы и Функцию сознания. Способность сознания является результатом чрезвычайно длинной и сложной эволюции органической материи
общественной жизни, а не результатом простого воздействия
камня на мои органы ощущения. Раз порождена эта способность,
она сохраняется и развивается прежде всего правильным пита-
гаем, упражнением ощущающего организма и в особенности со-
данием и развитием соответствующих общественных условий. На
зголодавшийся, переутомленный или замученный в охранке до
217
Е
В
Е — я, АВ — предмет внешнего мира; дуга — телесная сфера суб'екта; стрелки — причинные влияния предмета на тело субъ­екта, вызывающие физиологические процесы а и Ъ; черта от * к 'предмету АВ — координация между суб'ектом и предметом, бя годаря которой внимание суб'екта может быть направлено не| свои суб'ективные процессы, а на сам предмет внешнего в подлиннике» 1.
Не будэм останавливаться на дальнейшем «уточнении» гипотезы Лосским. Нетрудно показать всю ее неверность,
1 Н. О. Лосский, Логика, 1922 г. стр. 21, 22,
216
~тт~
смерти организм нажим камня не окажет никакого воздействий. И, наоборот, здоровый, нормально функционирующий организм не может «ощущать вообще», не может иметь акт «ощущения вообще», «чистого» ощущения. Ощущение всегда предметно. Сознание, не сознающее определенного предмета, ощущение, не являющееся ощущением цвета, звука, вкуса и т. д.,— это и биоло­гически и социологически и шеееологачески чистейшая абстрак­ция, чистейшая бессмыслица. Поэтому, если среда, если окружаю­щие суб'ект вещи и процессы являются, с одной стороны, усло­вием для сохранности и развития или для гибели и вырождения' организма, они, с другой стороны, определяют содержание наших функций, представлений, понятий и т. д. Ощущение цвета пред­полагает, с одной стороны, способность организма ощущать, но, с другой стороны, эта способность ощущения остается мертвой вне воздействия световых волн на глаз, вне действия предмета ощущения на суб'ект ощущения. Более того, возможность, сила, характер ощущения, определяясь внутренними (биологическими, психологическими, социальными) условиями, определяются также и характером и интенсивностью внешних раздражений (воздей­ствий). В каждом элементарном учебнике по психологии и психо­физиологии можно найти сколько< угодно примеров о роли и зна­чении качества, интенсивности и повторного раздражения в появ­лении и развитии ощущения или, выразимся словами Ленина, о «превращении энергии внешнего раздражения в факт сознания». Развитие всего естествознания, в особенности современной физио­логии, полностью подтверждает это «превращение внешнего раз­дражения в факт сознания». Научная социология со своей сторо­ны, исходя из общественной природы человека как суб'екта фи­зического и духовного действия и учитывая факт преломления природных воздействий на человека через призму сложнейших общественных (на первом месте общественно-производственных) отношений, дает не меньше примеров обществнного характра этого превращения внешнего раздражения в факт общественного созна­ния людей. Старый метафизический материализм, стоящий на индивидуалистическо-натуралистической точке зрения, не мог по­нять эту сторону вопроса, и еще Маркс в своих тезисах о Фейер­бахе указал на это как на основной недостаток старого мате­риализма, включая фейербаховский.
Люди, по Марксу, не только мыслят общественно, но и ощу­щают общественно, и классовая диференциация общества вносит различие не только в мышление, но и в ощущения людей. Под­черкивая однако этот недостаток старого материализма, Маркс отнюдь не отрицает правильности его общей гносеологической линии, наоборот, он (как впоследствии и Ленин) полностью при­нимает тезис о превращении внешнего раздражения в факт созна­ния. Интуитивистские и другие «критики марксизма», отвергая этот тезис, должны были притти и действительно пришли через «гипотезу» о «теоретическом, непричинном характере» познава­тельного отношения к полному противоречию со всем естеетво-
218
знанием и всечеловеческим опытом и, в последнем счете, к чис­тейшей путанице и мистике.
Особо важно отметить, что «гипотеза» о «теоретическом харак­тере» познавательного отношения ведет неизбежно и привела рергсона и Лосского к полному отрицанию всякого действенного характера познания, к превращению познания в чисто пассивное, чисто созерцательное состояние мыслящего суб'екта. Известно, что у Бергсона это выражается в возведении научного «интел­лектуального» мышления, имеющего, по самому Бергсону, извест­ную практическую основу и значение, в степень низшего, не под­линного познания, в то время как «интуитивное» философское познание имеет чисто «бескорыстный» и созерцательный (и ми­стический конечно) характер.
у Лосского это также выражается в открытом утверждении чисто созерцательного характера всякого познания и в искании критерия истины не в практике, а в самой «данности» предмета познающему сознанию. Как основной аргумент в пользу чисто пассивного и созерцательного характера познания обыкновенно приводятся соображения вроде того, что, сколько бы мы ни ощу­щали и вообще осознавали предмет познания, он от этого ни в каком смысле и степени не изменяется. После сказанного выше о диалектико-материалистическом (а не базаровско-имманентном) относительном, частичном «совпадении» образа с предметом не трудно понять, в чем основная ошибка этих и всех подобных утверждений. Сознание вообще, и «познающее сознание» в част­ности, не имеет действенной силы и значения, лишь когда и поскольку оно отрывается от живого, материального, реального суб'екта и противопоставляется материи (об'екту) как «чистый дух», духовный индивид и т. д. и т. п. Всякое свойство реальных, способных к действию предметов реально и действенно лишь в живой связи со всеми остальными свойствами данного и всех окружающих его предметов. Дуалисты, отрывая абсолютно дух от материи и противопоставляя их абсолютно, метафизически, тем самым лишают всякой действенности сознание. «Дух», как и вся­кое без исключения свойство, реален и действен не сам по себе, а лишь в своем материальном, реальном носителе, лишь через реальность и действенность живого мыслящего человека.
Мы знаем уже, что мыслящий человек (организм, общественное существо), прежде чем начать мыслить, действует, а когда начи­нает мыслить, он также всегда действует. Но теперь он уже дей­ствует сознательно, действует мысля и чувствуя, направляя со­знательно в том или ином смысле и мере свои действия к дости­жению известных целей. Сила, роль и значение мышления состоят именно в этой сознательной направленности его действия. Не «Дух», не «чистая» мысль построили города, машины, Днепро-строй, Магнитогорск, совхозы, колхозы и т. д-
Города, машины и т. д. построены сознательно действующим материальным общественным существом — человеком.
Проблема взаимодействия «духа» и материи в области челове-
219
ческой культуры сводится, строго говоря, к проблеме взаимодей­ствия между несознательной природой и общественной средой, с одной стороны, и так или иначе организованным, в том или ином смысле и мере сознательно действующим общественным человеком. Что касается проблемы взаимодействия «духа» и тела внутри индивидуального человеческого организма, она может быть научно решена не на нараллелистической и не на дуалистиче­ской, а только на диалектико-материалистической основе. В двух словах, решение это сводится к тому, что действие нашего сознания (мысли, чувств, воли и т. д.) на наше тело в последнем счете! неразрывно связано с действием сознающего мозга на неоозна-j тельные части и функции нашего тела или же с действием одш__ частей и функций нервной системы на другие ее части и функ-| ции. Тот факт, что мы об'ективно не видим, не чувствуем дей4 ствия самого мозга, вызывает в нас роковую иллюзию, что наши' мысли, желания, решения существуют сами по себе и действуют сами по себе, независимо от действий мозга. Идеалистическая психология, имея основной свой метод — самонаблюдение, осуждена ставить и решать неправильно вопрос о «взаимодей­ствии духа и тела» и доставлять «аргументы» или «материалы»1 для обоснования тезиса о чисто пассивно-созерцательном харак­тере познания.
Понимание познания как чисто пассивного созерцания (и ана­лиза) вещей особо ярко 'проведено в работах И. Ремке и ело после­дователей. Абсурдно утверждать, пишут они, что предмет может изменяться оттого, что мы его мыслим, воспринимаем, ощущаем или, как они еще выражаются, оттого, что предмет дан моему сознанию, что оно «обладав т» (haben) им. В книге проф. Д. Михалчева «Форма и отношение» * находим такую мысль. Когда, пишет он, .я мыслю о луге и пасущейся на нем корове, они оттого, что я ощущаю, представляю, вообще сознаю их, ничуть не изменяются. На это было отвечено Павловым, что, стро­го говоря, здесь все зависит от того, кто и как смотрит на луг и корову. Когда на них смотрит торговец-мясник, его мышление отнюдь не остается безразличным для их бытия, так. же как когда на них смотрят доярка-колхозница, пахарь и т. д. Луг и корова. остаются в полном спокойствии только тогда, когда из них дела­ется аргумент против диалектического материализма профеосора-ми-ремкеанцами, и только.
На возражение, что здесь связывается зрительное восприятие с волевыми и другими переживаниями суб'екта, было отвечено встречным вопросом: а на каком основании мы должны раз­рывать абсолютно то, что в действительности никогда не разорва­но? На каком биологическом, психологическом, социологическом и гносеологическом основании мы должны превращать зритель­ное (и всякое) (восприятие в акт чисто пассивного созерцания^
Возможно ли биологически, психологически и социологически поя­вление, закрепление и развитие зрительных и всех ощущений, если роль и задача их состояли бы в чисто пассивном созерцании реальных вещей и процессов, т. е. если они не смогли бы сыграть роли орудия ориентировки в среде и воздействия на нее?
Ремкеанцы, превратившие сознание в особый духовный непро-тязкенный индивид (душа), молчаливо подсовывают это свое пони­мание сознания своим оппонентам и лотом спрашивают: как может мышление — нечто непротяженное — действовать на предметы? Так как мыслить, продолжают они, значит прежде всего «иметь» в своем сознании (т. е. непосредственно, интуитивно «обладать») и затем уже «выяснять» и «определять» предмет, «данное», то какой смысл имеется утверждать, что мышление имеет дей­ственно-активный характер? Приводя эти «аргументы» против диалектического материализма, ремкеанцы забывают то же самое обстоятельство, что и Лосский и К0: по Марксу, Энгельсу, Ленину, мыслит не особая душа (индивид, субстанция, монада), а живой, материальный и притом общественный конкретный человек. Мы­шление и сознание вообще — свойство живого материального суб'­екта, а не атрибут «души», — орудие ориентировки в среде и воздействия на нее.
Между действенной силой мышления и объективностью пред- . мета есть внутренняя, подлинно диалектическая связь: действен­ность возможна только на основе знания об'ективности предмета, а об'ективность (материальная реальность, действительность) предмета включает его взаимодействие со всеми остальными вещами в природе и в обществе, в том числе с ее суб'ектом позна­ния (мышления). Иными словами, если предмет действует на суб'ект, суб'ект также действует обратно на предмет, и в этом взаимодействии изменяются и суб'ект и об'ект, и в этом взаимо­действии суб'ект познает законы изменения (бытия, жизни, истории) и самого себя и об'екта (природы, общества), т. е. пости­гает самого себя не как абсолютный дух, обладающий абсолютной истиной последней инстанции, а как часть или сторона в живом единстве противоположностей, называемом нами природой, орга­ническим миром, обществом, культурным миром и т. д.
Противник однако не сдается и выдвигает против теории отра­жения все более и более утонченные, хотя не новые, «возраже­ния». В одной из последних статей того же проф. Д. Михалчева мы находим заряду со всеми старыми, давно опровергнутыми воз­ражениями против теории отражения следующее ее очередное «опровержение» \
Диалектический материализм впадает в неразрешимое противо- ♦ речие, пишет проф. Михалчесв, когда, с одной стороны, утверждает, что познание есть результат -взаимодействия между суб'ектом и об'ектом, а, с другой стороны, утверждает, что в наших пред-
1 Д. Михалчев, Форма и отношение, изд. Университетской библиотек София 1930, стр. 430 и др.
220
*Д- Михалчев, Основные направления в философия, журнал «Фило­софский преглед», кн. 1, София 1935, стр. 59, 60 и др.
221
ставлениях и понятиях есть «содержание, не зависящее ни от человека, ни от человечества». Бели, аргументирует он, есть взаи­модействие, тогда «в с е содержание сознания должно носить печать и суб'екта и об'екта одновременно». Этот аргумент кажется ему веским только, потому, что сам предварительно приписывает диалектическому материализму утверждение о том, будто бн каждое содержание сознания является продуктом взаи­модействия между суб'ектом и об'ектом.
В действительности диалектический материализм утверждает нечто иное. Диалектический материализм утверждает, что нацщ ощущения и понятия как единство суб'ективных и об'ек-тивных элементов возможны лишь на основе взаимодействия суб'екта и об'екта и что в результате этого взаимодействия в наше мышление входят как суб'ективные, так и об'ективные элементы. Продукт взаимодействия — это ощущение или понятие как един­ство этих элементов, а это значит, к огорчению нашего «крити­ка», что они, взятые как. единство, действительно носят печать и суб'екта и об'екта. Но, поскольку они знакомят нас с самими об'-ективными свойствами вещей, т. е. поскольку они зависят от об'. екта, они всегда содержат элементы, не зависящие от суб'екта. То, что форма ощущения и вообще мышления является действи­тельно результатом взаимодействия суб'екта и об'екта, еще не значит, что и об'ер;тивное содержание этой формы носит печать суб'екта, т. е. зависит от человека и человечества. Проф. Михалчев, который написал огромную книгу о форме и отношениях, не понял, что в данном случае нельзя смешивать вопрос о форме мышления с вопросом об его об'ективном содержании и вообще нельзя критиковать диалектический материализм, излагая его крайне искаженно.
В тесной связи с этим стоит и вопрос о причинности в понима­нии ремкеанцев и диалектических материалистов, В заключитель­ных строках своей рецензии проф. Михалчев утверждает, что и идеализм и материализм одинаково являются «креационистиче-скими» учениями, поскольку либо дух «творится» материей, либо материя — духом». «Каждая попытка вывести А из поп А имеет в своей основе идею о сотворении, не имеющую ничего общего с наукой» *.
По И. Ремке и его школе, причинное взаимодействие возможно лишь между по крайней мере двумя индивидами. Быть действен­ным, -действовать, причинять — это значит прежде всего «быть необходимым условием наступления известной действительной перемены»2 в другом индивиде. Не входя в детальный анализ «чрезвычайно тонко» и «остроумно» построенного учения Ремке о причинности, нужно отметить, что причинность по диалектиче­скому материализму не есть «творческий» акт. Правда, следствие всегда есть и что-то новое, но в то же время оно внутренне
необходимо переходит в свою причину и само тут ж© станс-
йтся причиной других следствий. Таким образом причинность
рСть лишь момент или одна из форм всеобщего взаимодействия
всеобщего развития, точнее саморазвития единой в своем много­образии природы. Так как все отдельные вещи и явления пред­ставляют собою конкретное проявление единой материи (природы)
имеют не абсолютно, а лишь относительно самостоятельное суще­ствование, неся в себе «природу природного целого» и являясь формой его конкретного существования и развития, то внешнее взаимодействие между отдельными вещами и явлениями представ­ляет собой лишь форму проявления внутреннего самораз­вития материи (природы). У Ремке и его школы момент всеобщей внутренней связи и саморазвития совершенно выпал. У них, не- только тело и душа абсолютно разобщены, но причинное дей­ствие понимается лишь как действие между различными индивидами, а, не как проявление общего всем природным вещам внутреннего саморазвития, самодвижения. 15 то время как у неко­торых современных лжедиалектиков, фашистских философов вы­пали роль и значение частей й-все сводится к самодовлеющему целому (Шпанн и др.), у ремкеанцев выпали роль и значение целого и его внутренняя закономерность, и все сводится к взаимодействию между частями (отдельными «индивидами», вещами и т. д.) природы, общества и организма. На первый взгляд—'Это взаимоисключающиеся точки зрения. В действитель­ности же все пути ведут в vPhm, т. е. и та и другая точки зрения одинаково направлены против диалектического материализма — философии революционного пролетариата — и в разных условиях и в разных формах они одинаково служат свою верную службу реакционной империалистической буржуазии. Наконец у Ленина об'ективное существование общественной материальной действи­тельности и ее отражение в общественном сознании людей состав­ляют одно из' основных положений исторического материализма. Следовательно никакие «видные (?) диалектические материали­сты» не делали и не могли делать попытки, как утверждается проф. Михалчевым в той же самой статье, «спасать» теорию отра­жения, истолковывая ее «в духе (?) исторического материализма» в том смысле, что будто бы идеология определяется базисом и «соответствует» (по-плехановски) ему, но не отражает, в ленин­ском значении слова, общественного бытия. Это очередное «возра­жение» против теории отражения построено на полном непонима­нии и искажении диалектического материализма.
Итак, и этот рассмотренный н&ми здесь «аргумент» против тео­рии отражения, ни в чем не затрагивая ее, доказывает лишь, к какой путанице, к каким безвыходным противоречиям приходят все те, которые, «критикуя» теорию отражения, не могут противо­поставить ей ничего другого кроме стопроцентного агностицизма и суб'ективного идеализма, открыто заканчивающегося (например ттт гсона и некоторых неомахистов) полным возвратом к пло-^новской и средневековой мистике.
223
1  Д. Михалчев, цит. соч., стр. 64.
2  Там же, стр. 58.
222
Поистине блестящая «научная критика» материалистической теории отражения!
3. ЕДИНСТВО ПОЗНАНИЯ И САМОПОЗНАНИЯ
Гносеологические теории, не стоящие на почве теории отраже­ния, легко приходят к солипсизму и мистике, когда речь идет о восприятии и вообще о познании отдаленных от нас в простран­стве и времени вещей и процессов. Интуитивистские теории, отри­цающие образ как единство об'ективных и суб'ективных элемен­тов и сводящие познание к абсолютно-непосредственному, прямому осознанию вещей «в подлиннике», логически принуждены, для того чтобы об'яснитъ возможность восприятия отдаленных от нас в пространстве и времени вещей и процессов, притти к утвержде­нию сверхпространственного и сверхвременного характера созна­ния и предмета. Такой вывод, делает например Н. О. Лосекийх, утверждающий, что душа как сверхпространственная и сверхвре­менная сущность не содержится «нигде в пространстве», также не существует в определенном моменте времени (душа — бессмертна). Поэтому только и возможно ее «господство» как над простран­ственной разрозненностью органов тела, так и над временной раз­розненностью событий, происшедших в прошлом или могущих произойти в будущем. Ясна абсолютная реакционность этих интуи-тивистских премудростей. Если сверхвременность означает сведе­ние времени к настоящему моменту, а сверхпространственность — сведение пространства к одной занимаемой суб'ектом простран­ственной точке, абсолютный солипсизм и мистика неизбежны. Правда, Лосский и К° заверяют, что они вкладывают в слова «сверхпространственность» и «сверхвременность» особое содер­жание, но мы имели возможность убедиться в том, что это «особое» содержание не представляет собою ничего особого, а лишь очеред­ное возвращение к идеям о боге, о логосе, об абсолютном идеаль­ном бытии, творческой эволюции «духа» и т. д. и т. п.2. Лосский и К° не понимают основного, что мыслящий суб'ект вместе со сво­им телом и «душой» (сознанием) существует не в математической точке в пространстве и не в математическом моменте во времени, а занимает более или менее значительные реальные отрезки бес­крайнего и реального пространства и времени. Сознание как протекающее во времени, т. е. как единство своих временных «моментов», не нуждается в том, чтобы «интуитивно» осознавать отошедшие в прошлое моменты. Как процесс отражения мира, как «становление» оно содержит в себе моменты и настоящего, и прошлого, и будущего, и поэтому в восприятии времени нет
,* ив мойгет быть никакой йнтуитивистекой Мистики, a ecft» дщць одна диалектика, хотя как в восприятии простран­ственных вещей, так и при восприятии прошлых событий иллюзии и ошибки всегда возможны, особенно когда речь идет о слишком отдаленных в мщювом пространстве и времени вещах и событиях.
В связи с этим несколько слов об одном особом «аргументе» против теории отражения, суть которого состоит в том, что будто бы теория отражения неспособна об'яснить не поддающийся ни­какому сомнению факт самопознания и самосознания, ибо само­познание и самосознание не могут быть поняты как отражение, поскольку отображающее и отображаемое здесь явно и полностью совпадают. А если возможны факты познания, где об отражении не может быть речи, не явно ли, что в основе познания вообще лежит не акт отражения и что следовательно теория отражения не является научно правильной? К этому «аргументу», в той или иной форме, прибегали почти вое идеалисты, в том числе Лейбниц и Гегель, сводящие познание к самопознанию, в то время как ма­териалисты всегда стремились доказать противоположное, т. е. что самопознание можно и нужно об'яснить через познание, точнее, что без познания как отражения вещей в человеческой голове никакое самопознание невозможно и фактически не встречается в природе. Всем предшествующим изложением мы уже ответили на этот «аргумент».
Дополним и обобщим сказанное.
Прежде всего этот «аргумент» имел бы известное значение лишь в том случае, если бы материализм под «суб'ектом • мышления» понимал «дух» в идеалистически-спиритуалистическом смысле этого слова. Так- как суб'ект мышления, но материализму, это — мыслящее материальное существо (человек), пробле­ма самопознания суб'екта переносится в иную плоскость и стано­вится вполне рациональной и разрешимой. Познание не могло бы ни появиться, ни закрепиться, ни развиться дальше в биологиче­ской и общественной эволюции животных и человека, если бы оно с самого начала было самопознанием, а не прежде всего позна­нием об'ективных вещей и процессов. Есть замечательное место в первой главе «Капитала», где Маркс говорит о вторичном и про­изводном характере самопознания и о первичном и определяющем характере познания. «В некоторых отношениях человек напоми­нает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не в каче­стве фихтеанского философа: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, только в другого человека. Лишь отно­сясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начи­нает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем <[ Павел со всеми его особенностями, во всей его павловской Тесности фигурирует для него как форма проявления рода «человека» 1.
-Маркс, Капитал, т. I, гл. I, изд. 1934, стр. 67. Тс°РВД отражения
1  Н. 0. Л о с с в и й, Логика, стр. 84 и др.
2  Связь между этими «теориями» о сверхпространственности и сверхвре­менности бытия и материи и математическими идеями о многомерном про- с странстве и о мире как пространственно-време.ннюм континууме, как и рацио- f нальный смысл этих идей будут специально рассмотрены во второй книге j настоящей работы.                                                                                                       |
224                                                                                                                                ?
Ё этом маленьком подстрочной примечании Марксом генйальйо поставлен и решен вопрос о сущности самопознания и его отноше­нии к познанию, причем ясно подчеркнуты не только определяю­щая роль познания и производность самопознания, но также к общественный характер обоих. Без «другого» человека, с кото­рым Петр находится в действенных производственных и других общественных отношениях, он не смог бы, во-первых, ни уловить свой человеческий образ, ни, во-вторых, осознать, самого себя как «другого» Павла, т. е. особого человека, как одного из чле­нов данного общества.
Те же самые мысли мы находим и в «Немецкой идеологии». Подчеркивая, что «сознание (Bewusstsein) никогда не может быть не чем иным как сознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни»1, и что оно «с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди», Маркс и Энгельс пишут дальше: «Сознание конечно есть прежде всего осознание ближайшей чув­ственной среды и осознание органической связи с другими ли­цами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая перво­начально противостоит людям и как совершенно чуждая, всемо­гущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и перед которой они беспомощны, как скот; следо­вательно это — чисто животное осознание природы (естественная религия)» 2. Как в «Немецкой идеологии», критикуя ложное само­сознание Бауэра и К°, оторвавшееся и абсолютно противопо­ставившее себя общественной среде (массам, толпе, общественным материальным условиям и т. д.), так и в энгельеовской знамени­той статье «Роль труда в очеловечивании человекоподобных обезь­ян», об'ясняя, почему и когда человек выделяется от природы и начинает познавать сначала ее, а потом и самого себя в процессе общественного производства, основоположники марксизма всегда особо подчеркивали, что переоценка личности и ее самосознания, т. е. переоценка мышления как оторванного от предмета и от обще­ственного производства и понимаемого как мышление из самого себя, неизбежно приводила к идеализму, религии, мистике. Осо­бенно важна для нас в данном случае та критика, которой Маркс и Энгельс подвергают ложное самосознание «творящих» историю «критически мыслящих личностей» или «героев» Бауэра и К0-, Маркс и Энгельс блестяще доказали (не в одной лишь «Немецкой',; идеологии», но и во всех своих произведениях) своим диалектй-| ческим анализом, неизбежно подтверждаемым историческим раз-] витием, что это «величие» абсолютно оторванных от масс, т. е. oil реальной классово-общественной среды, условий и задач «героев»;! является по существу величайшей слабостью и духовной нище*! той. Только те личности, которые полностью отдают себя на слу<!
jg6y своего класса (общества), которые рассматривают себя как органическую частицу общественного целого, из которого они вы­шли и вне которого не представляют себе возможным свое суще­ствование, только эти личности (индивидуальности) отли­чаются действительно ярким, действительно великим само­сознанием.
Это было замечательно выражено Маркс-ом в его тезисе: «Сущ­ность человека не есть абстракт, присущий отдельному инди­виду- В своей действительности она есть совокупность обществен­ных отношений»х. Но так как общественная «совокупность» не есть просто арифметическая сумма своих частей, а их живое целое, существующее не над ними, а лишь в них и через них, и так как у общества как целого нет и не может быть ни особых органов ощущения, ни особого мозга (помимо органов ощущения и мозгов составляющих его индивидуумов), т. е. так как общество думает, желает, стремится умом, эмоциями и волей своих живых, реальных членов-индивидов, то можно сказать, что самопозна­ние человека — это познание человеком своей собственной об'ек-тивно-общественной природы. Самопознание — это познание чело­веком природы его собственного общества, существующего об'ек-тивно и охватывающего собою как свой момент также и самого познающего индивида. Иными словами, мое .(человеческое) само­познание состоит в познании мною общества как реальной сово­купности обобществленных людей, в которую (совокупность) вхожу и сам я как реальная ее часть, несущая в себе «природу своего общественного целого», существующего до моего рождения и остаю­щегося существовать и после моей смерти.
На первый взгляд этому противоречит тот неоспоримый факт, что в первобытном обществе человек как самосознающаяся лич­ность (индивид) «поглощается» коллективом и что процесс «выде­ления» индивида из коллектива есть длинный и сложнейший процесс, определяющийся в последнем счете развитием производи­тельных сил и появлением разделения труда и частной соб­ственности. Мы видели, что1 Маркс и Энгельс в «Немецкой идеоло­гии» 2 называют сознание, еще не выделившееся из природной и общественной среды (от коллектива) человека, «стадным», «племенным сознанием», которое «получает свое дальнейшее раз­витие благодаря увеличению производительности, росту потребно­стей и лежащему в основе того и другого росту населения». о полном согласии с Марксом и Энгельсом, но на огромном языко-ьедческом и другом историческом материале академик Н. Я. Марр Доказал, что исторически самосознанию индивида как суб'екта ^ьщщения, выделившегося от коллектива, предшествовало ^коллективное осознание коллективного производства с кол-к.пКТ1ГВНЬ1м °РУДием и производственных отношений. Язык — °ллективное выявление коллективного осознания в офород-
1  М а р к с и Энгельс,
2  Там же, стр. 21.
Немецкая идеология, стр. 16, 39.
-„..^» и .шидвиге Фейербахе, тез. 5. и Энгельс, Немецкая идеология, 1934, стр. 21 и др.
226
997
лении и об'еме в зависимости от техники мышления и миро­воззрения» *.
Если оставим в стороне вызывающее известное сомнение имею­щееся у Н. Я. Марра отождествление коллективного целого с «тотемом», его мысль безусловно правильна и подтверждается всеми сколько-нибудь об'ективными исследованиями первобытного мышления. А если все это так, не следовало ли бы заключить, что индивидуальному самосознанию предшествовало не индивиду^ альное познание, а конкретное (общественное, стало быть подлин­ное) самосознание человека? Повторяем, не противоречит ли все это защищаемому здесь тезису о вторичности (производности) самопознания?
Это противоречие однако только кажущееся. Как в «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, так и в работах Н. Я Марра име­ется целый ряд прямых высказываний о том, что стадное сознание первобытного человека было направлено прежде всего на внеш­ние предметы и явления и что, как выражается Марр, человек позднее всех своих открытий открыл самого себя как сознающего суб'екта— индивид; что его самопознание рождается в процессе познания вещей — продуктов общественного производства и т. д. Сознание как высших стадных животных, так и первобытного i человека на самых низших ступенях его развития, когда оно еще ; является «стадным» (Маркс называет его также «бараньим»), есть • безличное, хотя и коллективное сознание, т. е. оно есть сознание, ; которое «поглощается» об'ектом и никак или лишь в крайне эле-: ментарной форме и мере рефлектирует над самим собой. Словом, тут мы еще не имеем проблемы самосознания и самопознания в том ее гносеологическом разрезе, в каком она интересует нас здесь, т. е. как проблемы мышления о самом мыш­лении, проблемы понятия о самом понятии, проблемы сознания о самом сознании. Когда первобытный дикарь смотрит, скажем, на свою руку или ногу, он еще не совершает акт самопознания; когда он чувствует боль в своем желудке или температуру ч своем теле,— это также еще не есть акт самопознания, а воз-\ можность самопознания. Эта возможность превращает-I ся в действительность, т. е. сознание и познание превра-\ щаются в самосознание и самопознание, только когда на основе г развития труда, речи и мозга, а также на основе разделения труда и определенной ступени развития самого общества становится возможным то, о чем Энгельс говорил в «Диалектике природы»,— анализ самих понятий, т. е. мышление о самом мышлении, т. е. познание человеком самого себя как мыслящего, как познающего
суб'екта. Энгельс не отрицал, что нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следова­тельно также абстракция и т. д. Словом, он не отрицал, что до­знание, хотя на несравненно более низшей ступени, мы имеем также у высших животных. Чего нет у животных и что, по Эн­гельсу, «составляет суть человеческого, т. е. диалектического мыш­ления, встречающегося лишь на сравнительно высокой отупели развития (буддисты, греки)»—это «исследование природы самого понятия», т. е. исследование природы самого мышления и, словом, самопознания мыслящего в понятиях человека. А это означает, что самопознание — не первичное, а вторичное, производное от по­знания. Раз появившись, самопознание как «исследование при­роды самого мышления в понятиях» приобретает огромное значе­ние для дальнейшего, более высшего и ускоренного развития по­знания, доходящего у человека до такой ступени развития, что познание животных в сравнении с ним уже кажется нам почти незнанием *.
Наконец мы должны напомнить здесь и факт раздвоения (не в смысле психиатрии, а в смысле гносеологическом) нашего сознания, гениально отмеченный еще Дидро и использованный дальше Гегелем. Конечно дналектичеокий материализм не повто­ряет идеалистической ошибки Гегеля, превратившего этот факт в мистическое самовоплощение мировой идеи в ее «инобытие»
1 В упомянутой работе академика Н. Я. Марра «Язык ,и мышление» встре­чаем следующую интересную мысль: «...Многочисленные факты изумительной сметливости v животных не сущность или функция мышления, как оно опо­средовано через производство полученной особой надстройки, это сущность и функция самых действий, определяемых природными факторами. Мышле­ние животных - производственное, без огрыва от вида производства данного вида животных. Животные прикреплены к своему производству сильнее, чем крепостные (serf de . glebe) прикреплялись к земле, ибо скрепы их не общест­венные, а природные, и в этом производственном мышлении нет накопле­ний с их динамикой, нет следовательно технических возможностей и тяги к смене самого производства» (стр. 55—56). Знаменитый советский языковед безусловно прав, подчеркивая надстроечный, общественно-исто­рический характер языка и рассматривая развитие языка в органической связи с развитием человеческого мышления (против биологизаторов и Формалистов и вообще против идеализма и механицизма в языковедении). Но его утверждение, что «многочисленные факты изумительной сметливости У животных не сущность или функция мышления, как опосредовано через производство полученной особой надстройки, это сущность и функция самы-х Действий, определяемых природными факторами», скрывает в себе опас­ность скатывания в противоположную биологизму крайность — к отрицанию всякого мышления у животных. Мы не утверждаем, что Н. Я. Марр совершает подобную ошибку. Мы хотим только отметить, что у Энгельса вопрос ^ставлен точнее и глубже. Утверждая наличие рассудочного мышления У Животных, Энгельс в то же время вскрывает сущность человеческого (разум-°|Ч Диалектического) мышления и тем самым выступает как против идеализма 8 Формализма, так и против биологизма и вульгарного социологизирования jj л°гике и языковедении. Этот факт меет особое значение для тех учеников ^ Я- Марра, которые в своей законной борьбе против биологизма и форма-скл а в языковедении склонны выплеснуть вместе с водой и ребенка, т. е. 6ед°Нны абсолютно отрицать то, что является ценным в домарровском языко-
1 Н. Я. М а р р, Язык и мышление, стр. 45. См. также «Яфетическая теория»' Баку, 1928, стр. 122, и «Значение и роль изучения нацменьшинств в крае" ведении», «Краеведение», т. IV, стр. 8. В указанных и других своих работ** Н. Я. Марр доказывает на огромном фактическом языковом материале, ч10 индивидуалистическое восприятие мира не является первичным, что первй4 ные местоимения — это мы и то (третье яйцо) ж лишь затем всзник»е1 местоимение первого лица (я).
228
(в природу и в индивидуальный человеческий дух). Ставя в основу этого факта другой факт, а именно диференциацию чело­веческого организма, в особенности нервной системы, и взаимоот­ношений отдельных органов внутри организма, а также — и даже на первом месте—'противоречий между индивидом и обще­ственным коллективом,—'диалектический материализм в полном согласии о естественнонаучными и социально-психологическими данными допускает такое состояние мыслящего суб'екта, когда известные социальные функции человека, связанные с опреде­ленными его органами и с определенным положением в обществе, становятся об'ектами сознательного заторможения или поощрения со стороны*мозга, этого высшего и могучего органа анализа и син­теза., заторможения и стимулирования и вообще урегулирования всей жизненной деятельности организма. Когда мы сознательно тормозим наши, скажем, оставшиеся нам в наследство от буржуаз­ного прошлого инстинкты, настроения, идеи, мы все-таки ни на минуту не перестаем чувствовать их как элементы, которые вошли в состав нашей живой духовной личности. Подвергая «об'ектив-ному» исследованию эти элементы, мы тем самым узнаем лучше сами себя в своей целостности, тем самым мы в своей борьбе с собою, за собственную «переделку» самопознаемся как конкрет­ное и живое в своей сущности и многосторонности «духовное» существо, познающий суб'ект, «я».
Итак, познание и самопознание, различаясь и взаимосопоставляясь, в то же время глубоко, внутренне взаимопроникаются и в з а и м о обус­ловливаются, причем ц р и м а т остается за позна­нием. Самопознание имеет однако огромное и даже в известных " случаях (пролетарская партийная дисциплина, самокритика и т. д.) исключительное, решающее значение.
Неслучайнойоэтомув своей статье «Ф. Энгельс» Ленин писал, что «в немногих словах заслуги Маркса и Энгельса перед рабочим классом можно выразить так: они научили рабочий класс самопознанию и самосознанию, и на. место меч­таний поставили наук у»1.
Эта величайшая оценка самосознания, однако (возможная лишь на основе диадектико-материалистической теории отражения, не имеет ничего общего с переоценкой, которая встречается у всех без исключения идеалистов и которая означает поглощение познания самопознанием и в последнем счете приводит к попов­щине и мистике.
ИСТИНА И ЕЕ КРИТЕРИЙ
Глава первая ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА ЕСТЬ ОБ'ЕКТИВНАЯ ИСТИНА
J. КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ОБ ОБ'ЕКТИВНОСТИ ИСТИНЫ
Что такое истина и как она возможна?
На этот вопрос, всегда глубоко волновавший и волнующий луч­шие умы человечества, давались самые различные ответы вплоть до скептического отрицания возможности истины вообще. Так как скептики всех времен и оттенков пытались свое отрицание возмож­ности истины доказать логически, исходя (сознательно или несо­знательно) из определенных, казавшихся им бесспорными, предпо­сылок истин, тем самым впадали в противоречие с самими собою, доказывая против своего желания неправильность самого скепти­цизма. Как у ч е н и е об истине скептицизм логически невозможен. Поскольку же абсолютное отрицание истины выступает не как Философское учение, а как чисто практическое мистико-религиоз-ное или политическое отношение к научному познанию, оно пока нас не интересует. Необходимо 'отметить, что нельзя отождествлять скептицизм как учение о невозможности истины вообще с методо­логическим сомнением Декарта в истинности догматической исти­ны средневековой схоластики. Декарт не только не отрицал воз­можности истины, но как представитель восходящей тогда бур; жуазии был глубоко убежден в ее возможности и сам внес вели­чайший вклад в сокровищницу философской и научной мысли. -Ьго «Cogito ergo sum» страдало целым рядом недостатков, но во всяком случае оно не было формулой скептицизма.
-Ьсли оставить в стороне скептицизм как само себя опровергаю­щее учение об истине, большинство фактически встречавшихся в истории философии решений вопроса можно свести к двум основным— идеалистическому и материалистическому. р Идеалистическое решение, как это гениально сказано было еще ^игельсом в «Людвиге Фейербахе», сводится к тому, что дух, тво-так или иначе природу, может познать свое произведение,
2Л1
1 Ленин, Маркс, Энгельс, марксизм, Партиздат, 1935, 4-е изд., стр. 48.
1 e. самого себя. Познание в той или иной форме сводится к само познанию. Истина в той или иной формулировке совпадает абсо­лютно с бытием, или, что одно и то же, бытие оказывается истиной мышлением, сознанием, духом. У Платона, Лейбница, Гегеля, хотя и в различных формулировках, истина сводится к богу, духу Иными словами, истина онтологизируется, превращается в мета­физическое, абсолютное бытие. Определение бога Аристотелем как первоначала всего существующего и его мышления как «мысли о самой мысли», т. е. как самопознания, легло в основу также и философии Гегеля. Не случайно «Энциклопедия философских наук» Гегеля заканчивается приведением именно этой мысли Аристотеля.
Мы уже знаем, что самопознание есть производное от позна­ния, а самое познание есть процесс отражения объективной дей­ствительности в человеческой голове, возможный лишь на основе практики, т. е. в процессе практики как его основы, цели и критерия.
Однако недостаточно отвергнуть идеалистическое «решение» как неверное, необходимо еще вскрыть рациональное зерно в уче­нии великих идеалистов об истине, заключающееся в их глу­боком убеждении, что об'ективная, абсолютная истина возможна, доступна человеку и имеет для него величайшее значение.
Обожествление истины, повторяем, неверно, реакционно, по­скольку оно означает отрицание внешнего мира и его поглощение
сознанием.
Но обожествление истины в то же время, хотя и в искаженной, мистической, вздорной форме, выражает величайшую положитель­ную оценку человеческого мышления как самого могучего орудия господства' человека над природой. От этой оценки отказывается современная реакционная и буржуазная философская мысль. Философия самого революционного в истории человечества класса —■ пролетариата — не только не отказывается от этой выс­шей оценки человеческого мышления, но и сознательно вписывает ее на «ноем боевом знамени, причем конечно она очищается от всякой идеалистической и мистической шелухи. Слова Энгельса и Ленина, что пролетариат берет, критически перерабатывая, все ценное прошлого человеческой культуры — великий боевой лозунг.
Вторая положительная сторона этого идеалистического решения вопроса об истине — признание (в той или иной форме) действен­ной, активной роли и значения познания. Это имеет в виду Маркс говоря в «Тезисах о Фейербахе», что до появления диалектического материализма именно идеализмом развивалась активная сторон* познания в отличие от созерцательности метафизического матери' ализма, хотя в идеалистической и нередко в открыто мистически форме великие идеалисты действительно признавали и развивал1' активную сторону познания. Раздувая и эту сторону, абсолютизм' руя и гипостазируя ее, они приходили к нелепым выводам о то ' что мысль творит из самой себя мир, что сознание — дервзчя0 >
а МИР1—вторичное. Эти выводы — безусловно неверные и реак­ционные, так как противоречат всей человеческой практике (чело­веческому опыту, естествознанию и технике). Мы отвергаем все эти нелепые выводы (безразлично, в какой форме и мере они делаются). Но великую мысль идеалистов о действенной роля и значении истины (познания, мышления) мы поднимаем на щят, критически переделывая ее, тогда как современные буржуазные имманенты, интуитивисты, интенционалисты, симво­листы и так далее все решительнее выдвигают чисто созер­цательный характер истины. Поскольку же активность ими не отрицается, она переносится в область иррационального, инстинк­тивного, даже просто животно-биологического (расовая теория и др.),. Диалектический материализм не только признает полно-.стью, но научно, последовательно, до конца обосновывает великую действенную роль и значение человеческого познания. Поставлен­ные как эпиграф в начале настоящей работы мысли четырех тита­нов марксизма-ленинизма о действенной роли и значении теории с предельной ясностью свидетельствуют об этом. Небывалые же в истории человечества победы социалистического политического, хозяйственного и культурного строительства в ОООР, происходя­щего на фоне также небывалого в истории кризиса и загнивания (политического, хозяйственного и культурного) капиталистиче­ского мира, являются самым блестящим доказательством науч­ной верности мысли учителей и вождей «штурмующего небо» пролетариата.
Наконец, как на третью положительную сторону учения класси­ческого идеализма об истине следует указать на стремление их вскрыть специфическую внутреннюю природу (закономер­ность) научного мышления.
Достаточно напомнить, что Гегель определял метод философии (т. е. высшего, по Гегелю, познания) как «сознание формы вну­треннего самодвижения ее (философии.— П. Д.) содержания». В методе «совершает движение вперед содепжание внуттш себя, та диалектика, которую оно имеет в себе» '. «Содержание,— говорит Гегель,— есть живое развитие идеи», а «метод таким образом есть не внешняя форма, но душа и понятие содержания»2.
Известно, что Ленин, подчеркивая эти и другие подобные мысли из «Науки логики» и «Малой логики» Гегеля, указывал на ценное, положительное в них. У Гегеля, как и у всех идеалистов, есть несомненная «шелуха», «туман», «выверты», «ложь», поскольку понятие превращается им в основу или демиург мира, т. е. по­скольку это внутренне-имманентное движение (самодвижение) мышления раздувается, абсолютизируется, гипостазируется.
1ак как мышление есть суб'ективное отображение об'ективного fflpa, то и его внутреннее движение (самодвижение) есть также
Ряжение в человеческой голове об'ективного движения (самодви--^^^Омира- В этом смысле Гегель ( и всякий идеализм) неправ.
, ±,егель, Цаука логики, перев. Дебетского, кя. I, 1929, стр. 9. * 5 г е л ь. Соч., т. I, дерев. Столпнера, 1929, стр. 344.
233
В атом смысле у Гегеля здесь несомненно мистика, туман, яо^ц Это — безусловно так. Но в то же время мысль его, что мышление имеет внутреннюю закономерность и что в «форме этого вну. треннего самодвижения» состоит научный метод, замечательно глубока и ценна.
* На самом деле, теория представляет собой обобщение человече­ского опыта (революционного опыта пролетариата), т. е. она имеет свою основу, цель и критерий в практике.
В то же время однако теория, которая отстает от практики не является подлинно научной теорией и не может сыграть свою великую роль орудия для изменения мира,
«Теория,— говорит т. Сталин,— есть опыт рабочего движения всех стран, взятый в его общем виде. Конечно теория становится беспредметной, если она не связывается с революционной практи­кой, точно так же как и практика становится слепой, если она не освещает себе дорогу революционной теорией. Но теория может превратиться в величайшую силу рабочего движения, если она складывается в неразрывной связи с революционной практикой, ибо она, и только она, может дать движению уверенность, силу ориентировки и понимание внутренней связи окружающих собы­тий, ибо она, и только она, может помочь практике понять не только то, как и куда двигаются классы в настоящем, но и то, как и куда должны двинуться они в ближайшем будущем. Не кто иной как Ленин говорил и повторял десятки раз известное поло­жение о том, что «без революционной теории не может быть и революционного движения»*.
Эти замечательные мысли т. Сталина (а они суть дальнейшее развитие мыслей Ленина) останутся для нас книгой за семью печатями, если мы не поймем, что теория, определяясь практикой, имея практику как свою основу, цель и критерий, в то же время как обобщение практики, а не как голая, неосознанная, не подыто­женная практика, имеет свою специфику и относительную само­стоятельность.
В силу этой именно своей специфики и относительной само­стоятельности теория, будучи по глубочайшему своему существу еуб'ективным отражением объективной закономерности мира (resp. общества), имеет свою собственную внутреннюю закономерность-ci'oe собственное внутреннее «самодвижение», в котором она, все­гда в глубоком соответствии с действительностью, совершает своз диалектическое движение вперед. Это именно и есть ее метод, на­зываемый т. Сталиным и Лениным душой теории марксизма-Это — именно то, что позволяет теории как отражению мира в че­ловеческой голове не совпадать абсолютно метафизически (позя-тивистически, узкоэмпирически) с практикой, а опережать ее Б определенных пределах, зависящих опять в последнем счете о? об'ективной действительности. Сама действительность, сама мате­риальная, еще неосознанная практика скрывает глубоко в сео реальные возможности своего будущего, развития. Но эти з
1 Сталин. Вопросы ленинизма, стр. 13, 10-е над, 234
костя, хотя и реальные,— неосознанные, слепые, стихийные. Тео­рия как осознание (обобщение) практики самим фактом осознания [обобщения) этих возможностей может забегать вперед существую­щей действительности. Тем самым теория, определяясь практикой, в то же время поднимается над ней и может руководить ею. Ясно, что внутренняя закономерность теории не' противоречит практике (действительности) и в то же время она не совпадает абсолютно, метафизически с ней. Ясно, что в этом смысле и в ука­занных пределах метод каждой науки действительно должен быть «ее собственным, имманентным ей» методом и что именно как таковой он и составляет ее душу, ее движущее начало, ее форму движения. Словом, теория отражения диалектического материа­лизма, понятая правильно, дает нам возможность не только отбро­сить все неверное и неценное в учении Гегеля (и. всех великих идеалистов) об истине, но взять все ценное и развить «сие ценное дальше, критически перерабатывая его и проверяя на практике рабочего движения-».
Что касается практики как критерия истины у Гегеля -и других классиков-идеалистов, необходимо отметить, что Гегель и другие клаоссики-идеалисты понимают практику лишь как духовную практику — духовную деятельность, т. е. мышление, которое не может быть критерием самого себя.
Для идеализма таким образом истина и ее критерий совпадают, а раз так, то развития познания не может быть.
В этом и заключался один из основных пороков идеалистиче­ской диалектики Гегеля, одно из основных противоречий филосо­фии Гегеля, которое только материалистической диалектикой Мар­кса — Энгельса было раскрыто и преодолено', ибо только материа­листическая диалектика кладет в основу познания практику.
Нет и не может быть критерия, нет и не может быть измерения там, где дано только одно измеряемое и где масштаб (мера, кри­терии) абсолютно совпадает с измеряемым. Мы измеряем путь мет-, рами, вес — килограммами, события — часами и т. д. Метр имеет тоже длину, как и путь, но метр не есть самый измеряемый путь. Имея нечто общее с ним (что и делает возможным самое сравнение), метр в то же время не совпадает с измеряемым нами путем, и лишь постольку он может служить масштабом измерения пути и других линий. Точно так же практика имеет нечто общее '- теорией (сама теория — это обобщенная практика), но если °ы они совпадали абсолютно, практика не смогла бы быть кри­терием (масштабом) истинности теории. Гегель и все идеалисты, Не понимая именно этого и будучи не в состоянии об'яснить и применить практику как критерий истины, в последнем счете Должны были отказаться от этого, единственно возможного, кри-еРия истины и делать попытки сформулировать другие критерии стины: ясность и очевидность (Декарт), внутреннюю согласован-ость мыслей (Юм), априорную значимость (Кант), экономию мыш-(Мах), трансцендентальное долженствование или ценность ерт) и т. д. и т. п. Бели выразить одним словом эти искания
235
нового критерия истины, все они сведутся к отказу от исти­ны как содержательной об'ективной истины и к выдвижению в той или иной форме и мере идеи о так называемой фор­мальной истине.
«Формальная истина», выражая «внутреннюю взаимосогласован­ность» идей, их «непротиворечивость», их «ясность», априорную «значимость» и т. п., не дает знания о самих об'ективно существу­ющих вещах и процессах. Даже когда формальная истина носит «общественно-организованный» характер, она не теряет своего суб'ективного характера, не может иметь ту необходимость, то об'ективное значение, которое свойственно истине в подлинном смысле этого слова, Так например суб'ективный идеалист Богда­нов, желая провести разницу между ложным и истинным, вводит понятие социально-организованного опыта, вводит принцип кол­лективной согласованности идей. Но Ленин на это отвечает, что история знает массу коллективных заблуждений, суеверий и т. д. Христианское учение например также по-своему ■социально орга­низовано,- как и та или другая идеалистическая философская система, но оно не перестает быть ложным. Религиозные веро­вания не перестают быть фантазией оттого, что они разделяются миллионами.
Диалектический материализм не отрицает огульно значения внутренней гармонии, ясности и т. д. наших идей, но он не сво­дит к ним вопрос об их истинности. Вопрос об истинности наших идей — это вопрос не просто об их форме (связанности, гармонич­ности, «коллективности» и т. д.), это прежде всего вопрос о том об'ективном, не зависящем ни от человека, ни от человечества, содержании, которое делает формы нашего мышления содержа-j тельными формами, имеющими об'ективное значение, знакомя^ щими нас с об'ективными вещами и явлениями и тем самъЦ являющимися орудиями правильной ориентировки в среде и вс действия на нее. Вот почему Лениным всегда, особо подчерк! лось, что вопрос об истине есть вопрос об об'ективности нашег мышления (знания). Необ'ективная истина — это софистика ил в лучшем случае суб'ективный произвол, обман или самообмЕ Замену же вопроса об об'ективности наших идей вопросом научнс историческим и психологическим исследованием человечески заблуждений, как это делал Мах, Ленин называл софистикой.
«Считать наши ощущения образами внешнего мира, призна вать об'ективную истину — стоять на точке зрения материалиств ческой теории познания — это одно и то же» *.
Суб'ективный (человеческий) характер наших представлен! и понятий и их относительный характер не означают, что в содержании нет эл.ч":«нтов об'ективного и абсолютного характер^ Оуб'ективные идеалисты и агностики, в особенности махистЬ спутали вопрос об об'ективной истине как отражении об'ектин него содержания вещей и процессов в наших суб'ективных пре;з ставлениях и понятиях с вопросом о суб'ективной форме нашег
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. 106. 9ЯЙ
дознания. Физйчесйие идеалисты, махцсты, Богданов и др. пришли через отрицание абсолютной истины к отрицанию об'ективной истины, к полному релятивизму и суб'ективизму.
Не решил до конца вопроса об об'ективности истины также я об'ективный идеализм Гегеля вопреки его диалектичности, при­водящей его иногда вплотную к материализму. Правда, природа об'является им существующей без и до индивидуального челове­ческого духа, но сама она есть лишь продукт или инобытие абсо­лютной идеи, лишь ступень в ее логическом саморазвитии и само­созерцании, приобретающем в последнем счете чисто мистический характер. Не случайно поэтому Гегель, давший гениальную кри­тику метафизики и формальной логики, сам в последнем счете ' не был свободен от метафизичности и формальной логики. И не случайно например у него можно встретить, с одной стороны, метафизическое отождествление истины с самой сущностью мира, с абсолютной идеей, с богом и, с другой стороны, тенденцию понять истину как нечто, которое не существует, но имеет значение, т. е. понять ее в трансцендентально-телеологическом смысле.
2. ГУССЕРЛЬ, РИККЕРТ И К0 ОБ ИСТИНЕ
Неокантианцы марбургской школы Когена—Наторпа, также Рик-керт, Гуссерль, имманенты-ремкеанцы и прочие современные идеа­листы протестуют против причисления всех их к защитникам формальной, бессодержательной и следовательно суб'ективной истины, которая не представляет собой истины в строгом смысле этого слова, На самом деле, разве все они не рекламируют себя решительными противниками суб'ективизма, психологизма и реля­тивизма, скажем, Юма и Маха? Разве мало шума было поднято ими вокруг необходимости обоснования «транссуб'ективного», «трансцендентального», «логического», «об'ективного» характера истины? Разве все они не критиковали и самого Канта за то, что он недостаточно преодолел психологизм и релятивизм Юма?
Этот протест однако, является абсолютно несерьезным, ничем не обоснованным.
Безусловно верно, что Кант вопреки замене индивидуального сознания «сознанием вообще» не мог преодолеть психологизм и релятивизм Юма и обосновать об'ективность и всеобщность истины. Поскольку «сознание вообще» остается сознанием, Кант не мог выйти из заколдованного суб'ективного круга и обосновать об'ективность истины об'ективностью не зависящего ни от чело­века, ни от человечества предмета познания (внешнего об'ектив­ного мира). Основная беда Канта состояла в том, что, исходя из об'ективного существования «вещи в себе»' и ее действия на наши органы ощущения, т. е. исходя, по существу говоря, из правильной гносеологической позиции, он потом, в ходе своих Рассуждений, покидает эту правильную позицию и переходит на агностическую и суб'ективистичеекую позицию непознаваемости «вещи в себе» и определения «опыта» («мира явлений», «ириро-
237
ды») априорными формами человеческого сознания. Априорность как бы ни понимали мы eefne способна, гарантировать ни об'ек тивность, ни всеобщность познания.
Стоя на точке зрения априорности кантовского «критицизма» мы ни на минуту не покидаем сферу психологизма и релятивизма' а поскольку превращаем «сознание вообще» в абсолют, оторван' ный от человека, мы должны либо снова притти к материализм^ (к теории отражения), либо закончить открытой, сплошной мисти­кой. Попытки Когена, Наторпа и К0 превратить кантовскую «вещь в себе» в «предельное понятие», в «задачу, бесконечно разрешав-мую научным мышлением», означают не преодоление слабости Канта, а ее углубление, так как от «вещи в себе» Канта, отнимает­ся и последняя черта об'ективности и она превращается в чистей­ший продукт мышления, или в платоновскую трансцендентную абсолютную сущность (идею), что одно и то же.
Платоновский и в то же время чисто психологический и редя-тивиетический характер имеют и гуссерлианские «идеи». «Борьба» Гуссерля -против психологизма и релятивизма Юма и Маха не спасает самого Гуссерля от психологизма и релятивизма. Прежде «сего нужно отметить, что вся аргументация Гуссерля построена целиком на абсолютизированных, доведенных до абсурда «веч­ных» законах формальной, точнее, средневековой, схоласти­ческой логики (законы тождества и противоречия, законы силло­гизма и т. п.).
И вот этот строги! формальный логик так. и не замечает, что, борясь против психологизма и релятивизма (для Гуссерля это одно и то же), сам двумя ногами остается на их почве.
Релятивизм, по Гуссерлю,— это «учение, которое каким-либо способом выводит чисто логические принципы из фактов» J.
Факт же (или «индивидуальное бытие», как немного дальше выражается сам Гуссерль) — это нечто «случайное» (кавычки Гуссерля). «Они (факты) могли быть так же хорошо, как и не быть», а отсюда и релятивность логических законов, поскольку они выводятся так или иначе из фактов. Логические законы, по Гуссерлю, «коренятся исключительно в смысле (в «сущности», «содержании») понятия истины, положения предмета (?), свой­ства (?), отношения (?), связи (?), закона (?), факта (?)» и т. д. *•
Строгому «критику» психологизма и релятивизма можно поста­вить несколько нескромных вопросов. Прежде всего, откуда он знает и чем он доказывает, что.реальный факт (индивидуальное бытие, отражающееся в нашем сознании) есть нечто только слУ* чайное, нечто только единичное, что таким образом реальный факт не содержит в себе общее и особое, т. е. что он не являет&я единством общего, особого и единичного? Беда Юма не в том, что он исходил из фактов, а в том, что, лишая вещи качеств (и яер* иичных и вторичных), и перенося их в сознание, в суб'екг, оЯ тем самым лишал наши идеи об'ективности и всеобщности. Тео-
1 Е. Гуссерль, Логические исследования, перев. Франка, ч. I, 190». стр. 105 и др.
238
я отражения, восстанавливая объективность самих вещей и их свойств и рассматривая об'ективную вещь как единство общего, особого и единичного, утверждает, что в процессе практики мы можем и должны углубиться от единичного (случайного, внеш-него) к особому и общему, к объективной, все более и более глу­бокой сущности вещей. Гуссерль, совершенно не уяснив, в чем основная беда Юма, и абсолютно, метафизически разорвав и про­тивопоставив общее и единичное, оставляет фактам только еди­ничное и случайное, а общее (сущность) переносит в мир идеи или понятия, т. е. сознания. Эту «сущность», убеждает нас Гус­серль, мы постигаем путем «интенционального» обладания, т. е. путем мистически-интуитивного, чисто созерцательного осознания её нами. Где однако гарантия, что интенционально обладаемая сущность является об'ективной сущностью, а не только нашей фантазией? Очевидность здесь ни при чем. Очевидность — чисто психологический «критерий». Мало ли «очевидных» истин потом оказывались заблуждениями? Не утверждали ли именно религиозные мистики всех времен, что бог — это самая очевид­ная из всех «истин» в мире? Очевидность — это «критерий», не выходящий за пределы сознания, это — путь, который сам себя измеряет без метра (как масштаба), это теория, которая сама служит себе критерием, т. е. это деревянное железо. Мы конечно не'против очевидности, но одна лишь очевидность, без об'ективно­сти, не гарантирует нам необходимости и всеобщности истины. Гуссерлю достаточно лишь одной очевидности, и он не замечает, что, говоря о сущности «предмета» и «факта», он совершенно недопустимым образом (даже с точки зрения формальной логики) играет словами. На самом деле одно из двух: либо «предмет» и «факт» — это об'ективное индивидуальное бытие, содержащее в себе также и об'ективно общее (сущность), отражающееся в нашем сознании,—-и тогда это и есть теория отражения; либо «предмет» и «факт» — только наши общие идеи, понятия, и тогда они являются голыми, абстрактными «сущностями», но уже ни «предметом», ни «фактом», а только новыми словечками, обозна­чающими «идею», «понятие», «сознание» и т. д. Подобно Канту I уссерль не может найти выхода из заколдованного круга созна­ния, т. е. подобно Канту он вопреки шумной «борьбе» против психологизма и релятивизма остается в полном плену у них.
Ленину принадлежат замечательные слова против психоло­гизма и релятивизма: «не психология, не феноменология, а логи­ка—вопрос об истине» *. А против Маха он еще в «Материализме и эмпириокритицизме» писал: «Справедливо, что фактом бывает не только несообразный сон, но и несообразная философия. Со­мневаться в этом невозможно после знакомства с философией ^Рнста Маха. Как самый последний софист, он смешивает научно-историческое и психологическое исследование человеческих заблуждений, всевозможных «несообразных снов» человечества,
Ленин, Фвдософскке тетради, стр. ПО.
239
вроде веры в леших, двмовых и т. п., с гносеологическим в чением истинного и «несообразного». Это то же самое, как бы экономист сказал, что и теория Сениора, по которой всю быль капиталисту дает «последний час» труда рабочего, и тео рия Маркса—одинаково факт, и с точки зрения научной не имеет смысла вопрос о том, какая теория выражает об'ективную истину и какая — предрассудки буржуазии и продажность ер профессоров» *.
Антипсихологизм Ленина однако не имеет ничего общего с «антипсихологизмом» Гуссерля и К0. Точно так же. как диа. лектика содержит в себе релятивизм как снятый момент, но це сводится к релятивизму, точно так же она не сводится к психо­логизму, хотя и содержит его в себе как снятый момент. Психо­логическое (частно-научное) понятие сознания, как и физическое понятие материи не тождественны с философскими понятиями сознания и матепии. Но философское понятие материи (как об'ек. тивно существующей реальности, отображающейся в человеческой голове) превращается в пустейшую абстракцию, если мы ничего не знаем и не хотим зн-ать о структуре (строении) материи, если эта об'ективная реальность представляет собою только об'ектив-иую реальность вообще. Философия не есть физика, и физика не есть философия, но философия без физики пуста, а физика без философии слепа и может привести, как и приводила многих современных буржуазных физиков, к суб'ективизму, релятивиз­му и мистике. То же самое можно сказать и о философском и психологическом понятиях сознания, resp. о философии (гно­сеологии, логике, диалектике как философской науке) и психоло­гии (как частной науке). Мах безусловно грешит, когда заменяет гносеологическую проблему познания психологическими исследо­ваниями строения, структуры, «происхождения» разных наших идей и заблуждений. И Ленин бьет его в данном случае именно за это. Это однако не значит, что философия (гносеология) может обойтись без психологии. Ленин не раз писал и подчер­кивал, что изучение истории психологии и умственного развития ребенка вместе с изучением истории техники, языка и всей науки абсолютно необходимо для развития диалектической логики2.
Ясно, что все это не имеет ничего общего с гуссерлианским «антипсихологизмом», который подвидом борьбы с релятивизмом Юма и Маха снова приводит, хотя и с другой стороны, к отрица­нию об'ективной истины, т. е. к тому же самому психологизму и релятивизму.
Еще хуже обстоит дело с «трансцендентальным долженствова­нием» или «трансцендентальной ценностью» Виндельбанда и Рик­керта, ставящих себе задачу спасти кантовский идеализм и окон­чательно побить теорию отражения. В первой главе своей работы «Введение в трансцендентальонную философию — Предмет» "°""~
1 Л е н и н, Соч., т. XIII, стр. из.
* Ленин, Философские тетради, стр. 831.
?40
керт писал, что «опровержение теории отражения и преобразова­ние наивного понятия познания составляют и основную проблему теОрии познания» *.
Хотя нас конечно ласкает то огромное значение, которое Рйккерт придает этой «наивной» теории познания, мы не будем излагать его «аргументы» против нее, блестяще доказыва­ющие лишь феноменальное невежество этого «критика» в вопро­сах истории и теории критикуемой им материалистической гно­сеологии.
Посмотрим лучше, что он противопоставляет этой развеянной им... в пРах «наивной» теории познания. Когеиовская «вещь ь себе» как «предельное понятие» Риккерта (и его учителя Вин­дельбанда) не удовлетворяет.
Рикксрт исходит из предпосылки, что не в представле­ниях или понятиях, а в суждении надо искать истину, т. е. что истинным или неистинным является лишь суждение как «акт утверждения или отрицания» (здесь есть белое, А не есть поп-А и т. д.)2.
Подвергая дальше «тончайшему» анализу этот «акт» и вообще суждение. Рйккерт приходит к выводу, что истина — это то. что не есть, но имеет значение; что предмет познания — это «трансцендентальное долженствование» или. как он сам затем уточняет свою мысль, «трансцендентальная ценность».
Так как эта «трансцендентальная ценность» — вещь сугубо сложная и тонкая, суб'ект познания у Риккерта выступает как «гносеологический суб'ект», а не как просто смертный мыслящий человек или мозг. На первый взгляд все благополучно. Раз «цен­ность» не индивидуального, не эмпирического, не оелятивно-пси-хологического характера, все кажется в порядке. Идеализм обос­нован еще раз с подобающей «философской» глубиной и тон­костью, а теория отражения наконец окончательно (тысяча пер­вый раз что ли?) опровергнута, преодолена, разгромлена.
На все это «наивный» человек ответил следующими, весьма человеческими вопросами: во-первых, не является ли «гносеоло­гический суб'ект» Риккерта старым, лишь переодетым в новый словесный наряд, известным уже нам «сознанием вообще» Канта? Если да (а безусловно да)—можно ли вообще введением новых словечек решить те старые, неразрешенные и неразрешимые для идеализма противоречия, которыми страдало и кантовское «созна­ние вообще» и вслед за ним фихтеанское «я» и гегельянская «идея»? На этот вопрос Рйккерт и его школа до сих пор конечно не благоволили ответить сколько-нибудь убедительно или хотя obi просто членораздельно.
Во-вторых, ценность, ценное (благо, красивое, доброе и т. д.) в сознании «наивного» человека всегда связано, с одной сторо-
т.. " и к к е р т, Введение в трансцендентальную философию, «Предмет», перев. щ2л«а, 1904, стр. 12.
со* и к к е Р т, Два пути теории познания, сборник VII «Новые идеи в фило-ч>иц», под ред. Н. 0. Лосского и Эл. Радлова, 1913, стр. 17. Те<>Рия отражения
ны, с суб'ектом, ставящим себе известные идеалы или цели, и другой стороны, о об'ективно существующей — противостоящей ему и его идеалам — действительностью. Превращение всей де^. ствительности в идеал, в цель, в ценность неизбежно уничтожает в ценности ее характер ценности. Как может существовать, как может быть мыслима без абсурдных противоречии ценность, кото­рая не имеет значения, а только есть, или, что одно и то же, как можно об'явитъ все, что есть, было и будет,—ценным? Риккерт и К0 на эти «наивные» вопросы также ничего членораздельного не ответили, удовлетворяясь жонглированием словечками «цен­ность» и «бытие», вкладывая в них каждый раз совершенно про­извольно то значение, которое в данном случае им необходимо.
Наконец, что это такое — эта «трансцендентность» об'ективной ценности? Трансцендентность—чему? Бытию? Но его уже нет, «истина не есть, а лишь имеет значение» (ценность). Сознанию? Какому именно? Индивидуально-человеческому? Но трансценден­тальным по отношению к нашему сознанию является материаль­ное бытие. Если истина как ценность не есть 'бытие, она—-явно чисто духовная категория. Как таковая может ли она 'быть не имманентной нашему сознанию? Если же ценность трансцен-дентна в отношении сверхиндивидуального, нечеловеческого созна­ния, вопрос становится вдвойне трудным: не зная ничего о бытии трансцендентного суб'екта (сознания), что можем мы знать о том, что является трансцендентным в отношении этого трансцендент­ного нам губ'екта, т. е. что является трансцендентным в квадрате?
Кроме чистейшей мистики, иррационализма и открытой попов­щины и мракобесия ничего из этой, с позволения сказать, фило­софии нельзя ожидать. И сам Риккерт своими новейшими писа­ниями уже при режиме «третьей империи» Гитлера, Розенберга и Геринга постарался доказать, что это действительно1 так и есть.
В вышедшем в 1934 г. в Берлине философском сборнике «Deut­sche systematische Philosophie nach ibren Gestaltern» Риккерт на­ряду с Кайзером, Корнелиусом, Клагесом и др. поместил большую статью, где он подвергает «тончайшему» анализу основные вопросы «наукоучения», «онтологии», «практической философии», религии, метафизики и мировоззрения. Мы конечно отнюдь не собираемся мучить нашего читателя изложением «новых» фило­софских откровений старого знакомого нам «трансцендеитально-критического» идеалиста. Руководясь золотым древним прави­лом: «по делам их узнаете», посмотрим только, куда растет трансцендентальн о-критический» идеализм Риккерта-А куда он растет, это лучше всего доказывает тот факт, чТ0 старый «борец» против психологизма и суб'ективизма, пресмы­каясь перед Гитлером и К°, заменяет старую теорию «трансцей' дентальных» (теоретических и этических) «об'ективных» ценно­стей категорическим признанием: «отношение к нашему нароДО (читай: к государству Гитлера — Шахта — Круппа.— Л-Д) й нашей нации (читай: к «нацам».— П. Д.) нам необходимо социально-этических соображений желать как обязанность»'
242
Дела», как видим, совершенно ясные. Й они говорят лучше сего что философия Риккерта уже реализовалась как трансцен­дентальная «ценность истина» мракобесной фашистской идео­логии, теоретической поставщицей которой она сознательно хочет jLITb 'наряду — что особо интересно —■ с ультрапсихологистской (Ьитософией жизни и с ультрарелятивистской «экзистенциальной Философией». Круг заключен полностью.
Трансцендентальный теологический «критицизм» Риккерта и К°, лишний раз подтверждает, как глубоко прав был В. И. Ленин, когда называл в своем бессмертном «Материализме и эмпириокритицизме» философию имманентов и неокантианцев открытой поповщиной я реакцией, у которой ничему нельзя научиться и каждое поло­жение которой необходимо отвергать решительно и безусловно.
Глава вторая ОБ'ЕКТИВНАЯ ИСТИНА ЕСТЬ КОНКРЕТНАЯ ИСТИНА
1. О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ КОНКРЕТНОЕ И КАК ВОЗМОЖНО ЕГО ОБЪЕКТИВНОЕ ПОЗНАНИЕ
В буржуазной логике шел и еще идет спор о том, что может быть истинным (верным) или неистинным (неверным, ложным). Одни утверждают, что истинными или неистинными могут быть представления и понятия; другие—-что только о суждениях мож­но и нужно говорить как об истинных или неистинных; третьи идут дальше и утверждают, что только одни предложения можно назвать истинными или ложными, в то время как суждения, поскольку они являются действительными суждениями, предста­вляя собою прежде всего непосредственное осознание («облада­ние») нами предмета в подлиннике, не могут быть неистинными, ложными. Если исключим это последнее мнение как явно несо­стоятельное, поскольку им не учитывается тот несомненный факт, что в самом содержании нашего мышления всегда имеются также суб'ективные элементы, привносимые нами к об'ективным \ надо
Защитники этого взгляда, например некоторые интуитивисты и имманенты, либо совершенно произвольно определяют «субъективное» каж чисто психиче-чо акт ВН1Шания> уверенности и т. п., забывая (II. 0. Лосский), что и в са-д м содержании наших мыслей можно найти всегда «куски фантазии», либо менее произвольно отрицают всякий синтетический характер мышления «и0Н1шак)т еи> только как анализ «данного» (содержания), которое нами лишь ^расчленяется», «выясняется», «определяется» (И. Ремке и др.). Мы уже злаем J видим сейчас это еще подробнее, что мышление представляет собою един-Рое сннтеза и анализа. Там же, где мы должны и анализировать и синтез и-а ать> возможны и промахи, возможны отлеты мысли в область фантазии
Иа1                          у                   р                                       д             це            дцл, как
Все ,?мер самые философские учения Лосского и Ремке. Интереснее всего, что щ Философские писания самих защитников этого взгляда занимаются опро-Ков ем не столько «предложений», сколько мыслей своих яредшественни-^есЕи пР°Тивников и заполнены с начала до конца не одними лишь схоласти­ки, надуманными и бессмысленными терминами и предложениями, 16*
243
сказать, что большинство этих мнений является однобоким, «раз. дувает» ту или иную сторону вопроса и следовательно не соответ­ствует действительности.
Как решается этот вопрос диалектико-материалистической тео­рией дознания?
Мир (природа, действительность) — единый в бесконечном мно­гообразии отдельных вещей и явлений. Он — вечен в неуничтожи­мом движении, бесконечном множестве составляющих его вещей, в вечном противоречивом изменении его состояний, в неисчерпа­ем» сложном переплетении причин и следствий, необходимости и случайностей, сущностей и явлений. Знаменитые положения Энгельса, что «единство мира состоит в его материальности» и что «взаимодействие есть первое, что мы наблюдаем, когда рассматри­ваем движущуюся материю в целом», означает прежде всего, что вне взаимодействия вещей материальность (об'ективная реаль­ность) невозможна и не существует. Но эти положения Энгельса в то же время означают, что каждая отдельная вещь как явление, как особый момент в мировом целом (природы) имеет не абсо­лютное, не вечное, а лишь относительное, преходящее существо­вание и значение. Абсолютна, вечна, непреходяща только при­рода в целом (материя в целом) как конкретная совокупность всех (в пространстве и во времени) отдельных относительных и прехо-
дящйх вещей и явлений. Поэтому и научное познание как вечный яроцесс отражения мира в человеческой голове должно быть и есть в целом также едино в своем бесконечном многообразии и веч­ном движении. И только как таковое оно является «суверенным», т е. Дает нам абсолютную истину, складывающуюся из бесконеч­ного ряда относительных истин. А из этого непосредственно выте­кает тот вывод, что ощущение, представление, понятие, суждение, умозаключение и научная система и метод — все они как реаль­ные моменты единого в своем многообразии научного познания могут и должны отражать в себе те или иные стороны мира, т. е. могут и должны быть истинными, но в то же время они никогда в определенном моменте и для определенного суб'екта не могут исчерпать об'ектнвную истину и поэтому всегда содержат в себе также и элементы относительности и суб'ективности. «Наивный», т. е. неискушенный в тонкостях буржуазной логики, человек безу­словно прав, когда одинаково говорит об истинности или верности как понятий, так и ощущений, суждений, метода. Недостаток «наивного» убеждения состоит не в этом, а в его косности и огра­ниченности, которые преодолеваются только материалистической диалектикой. В отличие от этого «наивного» убеждения человече­ства материалистическая диалектика вскрывает движение, пере­ходы, взаимосвязи всех этих моментов в процессе единого науч­ного познания, устанавливая относительную ценность каждого из них. Вывод, к которому она приходит, состоит в том, что в науч­ной системе и методе об'ективный мир отображен адэкватнее, полнее, всестороннее, чем в отдельных умозаключениях, сужде­ниях и понятиях, но в то же время отдельные понятия глубже и вернее отображают мир, чем ощущение, хотя сами понятия, взятые изолированно, без движения, без взаимной связи, без взаимопереходов, суб'ективны и «мертвы», т. е. не дают нам пол­ной истины, о мире. «Чистое общее понятие, т. е, понятие, не свя­занное с «живым созерцанием» (ощущением)» как со своим «ис­ходным пунктом» и не переходящее в суждение, умозаключение, научную систему и метод, неизбежно приобретает характер «мерт­венности». В своих примечаниях на полях «Истории философии» Гегеля в главе о Платоне Ленин особенно подчеркивает эту сто­рону вопроса. Но тут же он вскрывает и противоположную, диа­лектическую, его сторону. «Общее,— пишет сам Ленин,— противо­речиво, оно мертво, оно нечисто, неполно и т. д. и т. д., но оно только и есть ступень к познанию конкретного, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его полно­те» 1. Отражение конкретного в его полноте — это и есть подлинно ручная, об'ективная, абсолютная истина, которая по самой своей природе^ «всестороння»2. Те же самые, замечательно глубокие мЫсли Ленин развивает и во многих других местах в своих «Фи-
5 Л е н и н, Философские тетради, стр. 285.                  --
1 а м же, стр. 191 и др. .
но также и ярко идеалистическими, абсурдно противоречивыми, неверными мыслями, опровергнутыми давно всем развитием естествознания и всечеловече­ского опыта, как например утверждение существования «духов-индивидов», определение человека как «единства двух — физического и духовного — инди­видов», абсолютная «простота», отсюда и бессмертие души и прочие средневеко­вые прелести (Ремке), утверждение «идеального» характера бытия (Лосский) и т. д. и т. п. Правда, поскольку между словом и мыслью (предложением я суждением) существует единство, а не тождество, возможны такие логически абсурдные, шз_ грамматически правильные предложения, как «окно есть бого­матерь», «V—1 есть планета» и т. п. В основном однако слова (и предложения) выражают мысль (суждение), без чего слово осталось бы пустым звукосоче­танием, а не словом. Покойным академиком-лингвистом Н. Я. Марром было доказано на колоссальном филологическом материале, что без понимания семантики речи невозможно научное понимание языка. Поэтому предложение, поскольку оно является не просто формально грамматически правильным, но и в смысловом отношении полноценным, эту свою характеристику оно приобретает в связи с выраженным в нем суждением. Верные или неверные предложения (но не просто словосочетания) всегда 'в той или иной мере выра­жают верные или неверные суждения. Тот факт, что возможны предложения, например вопросительные («красна ли роза?»), которые являются граммати­чески правильными, а не бессмысленными звукосочетаниями, но в то йе в-ремя не выражают суждения в традиционном смысле этого слова (Р°за красна, роза не красна), говорит, во-первых, что язык и мышление дани в единстве, а не в абсолютном тождестве и, во-вторых, что само традиционно понимание суждения страдает известной узостью и ограниченностью, таЯ как считает суждением лишь готовый результат мышления, а не берет его в процессе становления. Взятое в процессе становления и РаС' смотренное со всех сторон суждение, являясь ответом на вопросы, само всегда содержит в себе элементы (возможность) новых вопросов. И, на' оборот, всякий не бессмысленный, правильно поставленный вопрос уже с0' держит в себе элементы суждения, уже носит в себе возможность того яЛ» иного ответа.
лософских тетрадях». Напомним еще раз например следующее место: «Логические понятия суб'ективны, пока остаются «аб­страктными», в своей абстрактной форме, но в то же время вы­ражают и вещи! в себе. Природа и конкретна, и абстрактна, и яв­ление, и суть, и мгновение, и отношение. Человеческие понятия суб'ективны в своей абстрактности, оторванности, но об'ективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике» *. И опять та же самая мысль в иных формулировках:
«Отдельное бытие (предмет, явление и т. д.) есть (лишь) одна сторона идеи (истина). Для истины нужны еще другие стороны действительности, которые тоже лишь кажутся самостоятельными и. отдельными (особо для себя существующими), лишь в их сово­купности и в их отношении реализуется истина» 2.
«В!от почему мысль (человек) не должна представлять себе исти­ну в виде мертвого покоя, в виде простой картины (образ), блед­ного (тусклого), без стремления, без движения, точно гения, точно число, точно абстрактную мысль» 3.
И обобщая все эти положения, Ленин пишет:
«Истина есть процесс»4.
Истина есть процесс—-это прежде всего означает, что ощуще­ния, понятия, логические законы и т. д. действительно отображают конкретный мир в его полноте, поскольку сами они как суб'ек-тивное отражение об'ективной диалектики вещей даны в движе­нии, в изменении, во взаимодействии, т. е. поскольку они разви­ваются диалектически — с противоречиями, с отступлениями, «для того чтобы наступить» и еще глубже отобразить сущность вещей, с взаимными переливами и переходами, доходящими до тождества. К этой последней мысли Ленин возвращается так часто, рассматривая ее со всех сторон, и придает ей такое значе­ние, что в последнем счете он и самую диалектику определяет как тождество противоположностей (понятий и вещей). «Диалектика— это гибкость понятий, доходящая до тождества противоположно­стей» 5. Различие (борьба, соотношение) противоположностей и в этом различии тождество этих противоположностей, словом, един­ство противоположностей — вот «суть» или «ядро» всей диалек­тики и суб'ективной (отражения вещей в человеческой голове) и об'ективной (диалектика самих вещей). Как увидим подробнее в очерке «Теория отражения и логика», Ленин, исходя из этого понимания закона единства противоположностей как «сути» или «ядра» всей диалектики и из единства суб'ективной и об'ек­тивной диалектики, приходит к своей гениальной формулировке учения марксизма о тождестве диалектики, логики и гносеоло­гии, которая так и осталась непонятой Плехановым, хотя это не
«сторона», а «суть дела» в вопросе о предмете и задачах материа­листической диалектики *.
Здесь встает перед нами следующий вопрос.
Если мир бесконечен в пространстве и времени и если его един­ство (материальность) невозможно и непонятно, поскольку мы будем рассматривать мир по частям или по отдельным его момен­там (состояниям)2, каким образом возможно познание об'ективно-стй как мира в целом, так и его частей или моментов в отдельно­сти. Этот вопрос, говоря иными словами, есть вопрос об аналити­ческом и синтетическом характере истины (познания). Он может быть сформулирован и следующим образом: поскольку нам даны отдельные части или стороны мира, а не мир в своей беско­нечной целостности, можно ли и на каком основании можно, син­тезируя наши знаки об отдельных частях, получить знание о це­лом, которое не есть и не может быть простая сумма своих частей. И поскольку мир как пространственное и временное целое есть движение (изменение, взаимодействие) материи как совокупности всех составляющих мир вещей, можно ли и каким образом можно познать движение, разбивая его на отдельные моменты или «со­стояние».
На этот вопрос некоторые философы отвечали отрицательно и приходили к выводу, что целое (движение как таковое, а не как арифметическая сумма мертвых «моментов») нельзя познать синтетическим путем. И так как отрицание синтетического харак­тера познания в данном случае обосновано на «мертвенности» от­дельных моментов и состояний, выдергиваемых нашим: «рассудоч­ным» («дискурсивным») мышлением из живого «потока» реаль­ного движения (целого), говорить об аналитическом (логическом) характере истины тоже не приходится, и тем самым познание пре­вращается в мистическую интуицию, в живое, непосредственное созерцание сущности мира, в живое, непосредственное «общение» с ней и т. д. и т. п.
Так именно и решается вопрос Бергсоном, философией жизни и другими интуитивистическими и иррационалистическими фило­софскими течениями.
Интеллект (дискурсивное мышление), говорит Бергсон, способен улавливать подобно киноаппарату лишь отдельные моменты или стороны живой действительности. Он рассекает движение на от­дельные, сами по себе абстрактные и мертвые моменты, он умерщ­вляет реальное, живое движение и в лучшем случае подобно кино дает иллюзию движения, а не непосредственное знание его.
г' Там же, стр. 325—328.
Отдельный момент (или состояние) мира, оторванный (в мысли) от дру­гих его моментов (от целого), неизбежно приобретает характер суб'ективности и мертвенности. Логические «обломки», «отрезки», «вычеты» от целого, ^скольку опускается нами связь с остальными частями и моментами, т. е. бр.°колькУ веЩи или процессы берутся нами вне общего взаимодействия, неиз-
е»но приобретают бездейственно идеальный, т. е, мертвый, необ'ективный таРактер,
1  Ленин, Философские тетради, стр. 199 и др.
2  Там же, стр. 188, 189.
3  Там же, стр. 187
1 Там же, стр. 191 и др.
5 Там же, стр. 109, 189, 212, 218.
94R
Поток реальной действительности абсолютно г е т е р о г е н е н, необратим, неповторяем. Даже то, что я в данный момент вспоми­наю из прошлых событий, я вижу, говорит Бергсон, через призму настоящих моих переживаний, и поэтому оно уже не есть, строго говоря, то же самое, что было в прошлом \ Пережитое в прошлом А, прошедшее через призму настоящих моих переживаний, не есть А , а уже А", Ас, Ad.
Этот аргумент построен на логически порочной основе: чтобы доказать, что Ав не есть А, сам Бергсон должен допустить молча­ливо, что он все-таки вспоминает об А как об А и, сравнивая его с Ав, заключает, что Ав не есть А. Что А* не есть (и не может быть) А, в этом не может быть никакого сомнения: ничего в мире не повторяется в полности, с абсолютной точностью. Прошло© не возвращается, оно раз навсегда ушло в вечность и никогда больше не повторится в своей единичности, в своей индивидуальности. Надо однако подчеркнуть, что также и в прошлом не могло быть только А, голого Л, чистого А, а, скажем, Ах, Ау и т. д. И как т а к о в о е, оно неповторимо. Но как А вообще — оно повторимо: сам Бергсон не может отрицать, что Ав, Ас все-таки есть прежде всего А, а не Ва, Са. Другой вопрос, что наше сознание не может отобразить эти общие моменты сразу, полностью и т. д.
В бергсоновской «критике» интеллекта есть доля истины: по­нятие (и всякая абстракция вообще) не может в силу самой своей природы не умерщвлять в известном смысле и мере живую, кон­кретную, движущуюся, отображаемую им действительность. Этого, повторяем, не отрицали ни Маркс, ни Энгельс, ни в особенности Ленин. Читая «Историю философии» Гегеля, в главе об элеатской школе, Ленин пишет на полях:
«Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить дви­жения, не прервав непрерывного, не упростив, не огрубив, не раз­делив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление,— и не только мыслью, но и отпу­щением, и не только движения, но и в с я к о г о понятия.
И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражет формула: единство, тождество противоположностей»2.
На первый взгляд Лешш здесь как будто бы соглашается с берг­соновской постановкой вопроса: мышление омерщвляет льшкение, разделяя и упрощая его. Стало быть из этого непосредственно сле­дует отрицание мышления («интеллекта») как орудия об'ектив-ного познания мира и признание интуиции («инстинкта») как единственно способной дать нам знание о подлинной, глубочай­шей сущности реальной, живой, подвижной действительности. Но в том-то и дело, что все это только кажется на первый взгляд, т. е. поскольку мы недостаточно внимательно читаем Ленина и применяем в нашем изложении и исследовании «ци­татный» метод. В действительности мысль Ленина, в полном
1  Н. В erg son, Essai sur 1ев donnees immeliates de la coasciense, Paris> libr. P. Alaan., ё 1. 7, p. 98 et3.
2  Ленин, Философские тетради, стр. 268,
248
согласий с основными положениями Mapftca и Энгельса о Диа­лектическом методе, совершенно противоположна. Не отрицая, а, наоборот, подчеркивая, что мышление своим анализом (разде­ляя, упрощая и т. д.) движения умерщвляет его, Ленин в то яге самое время, в полном согласии с Марксом и Энгельсом, всю суть и основную задачу диалектики видит не в том, чтобы из-этого признания сделать антинаучный, агностический или мистико-интуитивистический вывод, а как раз, наоборот, всю суть и задачу диалектики (гносеологии, логики) он видит в том, чтобы вскрыть, показать, как мышление, анализируя вещи (рассекая, умерщвляя их), приводит к познанию живого, конкретного, реаль­ного целого, т. е. как познание, исходя из «живого созерцания» (ощущение, восприятие, представление), идет к абстракциям и от абстракций возвращается опять к живому, конкретному, целому, но, как говорил еще Маркс, «не как к хаотическому представле­нию о целом, а как к богатой совокупности с многочисленными оп­ределениями и отношениями» *.
Ощущение (живое, непосредственное созерцание), имея задачу отразить в себе конкретную, реальную действительность, перехо­дит в абстрактное мышление; абстрактное же мышление путем анализа, омерщвляющего в известном смысле и мере движения, приходит обратно к представлению о целом, но уже целом, кото­рое встает перед нами как в своей конкретности и единичности, так и в своих особых и общих определениях и отношениях. Задача состоит в том, чтобы понять, почему и как познающее сознание в результате своего диалектического самодвижения приходит и знанию как особого и общего в вещах, так и единичного (инди­видуального) в них.
Ведь снимая нашим познавательным аппаратом какую-ни­будь единичную вещь или живую личность, мы добиваемся все-таки того, что получаем (хотя не сразу и полностью) верную идею (копию снимка) не только о том, что является общим и особым в данной вещи или личности, но также и о том, что является еди­ничным, личным, следовательно неповторяемым в этой вещи или личности, т. е. о самой вещи или личности как конкретном живом бытии. Когда «критики» материалистической диалектики утверж­дают (например Ремке и его школа), что всякий снимок (или ко­пия) живого предмета способен уловить, охватить лишь один момент и что всякое «моментное единство определительностей» (форма, место и т. п.) представляет собой абстракцию, т. е. нечто общее, в этом утверждении есть доля истины, которая не отри­цалась, как мы уже видели, и Лениным. Но дело в том, что созна­ние (мыслящий мозг) не есть механический фотоаппарат, а само является живым и сложным процессом. Дело в том, что познание как отражение не представляет собою лишь кинематографический ряд отдельных снимков (абстракции, «моментных единств»), а само является «единством множества моментных единств», или, на на-
1 Маркс, Введение к «К критике политической экономии», Партиздат, 1&33, стр. 26.
249
шем языке, само является единством общего, отдельного и едй* ничного, целого и частей, прерывности и непрерывности. Отдель­ные части или моменты (вещи, свойства и т. д.) единого диалекти­ческого объективного процесса и его суб'ективного отражения (про­цесса мышления) имеют лишь относительную самостоятельность и. значение. Абсолютную самостоятельность и значение, а следо­вательно и объективность (как существующую в самих вещах и как отображаемую в нашем мышлении) они имеют лишь в целом и через целое, т. е. лишь в живом движении, процессе, разви­тии. Наше мышление не смогло бы «уловить», «охватить» движе­ние и реальную конкретную действительность только в том случае, если само оно не представляло бы собою живое движение или процесс.
Но поскольку оно само является движением и поскольку само движение есть не что иное как «единство непрерывности.(простран­ства и времени) и перерывности (пространства и времени)» \ оно " способно преодолеть отмеченную выше свою, якобы внутренне при­сущую ему ограниченность и может дать нам то, что «критикам» материалистической диалектики кажется невозможным: опосредо­ванный «снимок» индивидуального (целого, конкретного, подвиж­ного, живого), данного нам непосредственно (в «живом созерца­нии»), и «непосредственное» осознание общего (части, момента, мертвого, неподвижного, абстрактного). Правда, как Маркс, так и Ленин говорили, что общее (абстрактное, закон, сущность) не дано нам непосредственно и достижимо лишь путем целого ряда опосредовании. И они несомненно были абсолютно нравы. Но мы уже знаем (см. вторую главу второго очерка), что ни Маркс, ни Ленин не отрывали абсолютно непосредственности (живого созер­цания) от опоередованности (абстрактного мышления в понятиях), не противопоставляли их абсолютно (метафизически) друг другу, не гипостазировали их в отдельных самостоятельных сущностях или процессах. Абсолютное отрицание всякой опоередованности ощущения («живого созерцания») и всякой непосредственности мышления (понятия, абстракции) — вот против чего именно боро­лись всегда Маркс и Ленин, хотя конечно это не означает, что самым характерным для ощущения не является его непо­средственность, а для мышления — его опосредованность. Ощу­щение и мышление всегда даны в органическом единстве (единстве противоположностей) — и в этом суть диалектики Эту-то суть и выражает формула: «единство, тождество противо­положностей».
Это значит прежде всего, что в то время как Бергсон и К0 рас­творяют общее в единичном и тем самым отрицают познаватель­ную ценность мышления в понятиях, материалистическая диалек­тика берет их в живом единстве. Достаточно привести здесь то знаменитое место из ленинского фрагмента «К вопросу о диалек­тике», где им дан в алгебраической форме непревзойденный по
своей четкости и глубине анализ «клеточки» всякого мышления — суждения или, как Ленин выражается, «любого предложения».
Так как это место имеет принципиальное значение для правиль­ного понимания интересующих нас здесь вопросов, мы приводим его полностью:
«Значит противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдель­ного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдель­ные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д. Уже здесь есть элементы, зачатки, понятия необходимости, об'ективной связи природы.
Случайное и необходимое, явление и сущность, имеются уже здесь, ибо говоря: Иван есть человек, Жучка есть собака, это есть лист дерева и т. д., мы отбрасываем ряд признаков, как случай-н ы е, мы отделяем существенное от являющегося и противопо­лагаем одно другому.
Таким образом, в любом предложении можно (и должно), как в «ячейке» («клеточке»), вскрыть зачатки всех элементов диалек­тики, показав таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика, А естествознание показывает нам (и^опять-таки это надо показать на любом простейшем примере) об'ективную природу в тех же ее качествах, превращение отдель­ного в общее, случайного в необходимое, переходы, переливы, взаимную связь противоположностей. Диалектика, и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Пле­ханов, не говоря уже о других марксистах» а.
Внимательный читатель заметил, что в приведенных выше вы­сказываниях Ленина о соотношении общего, особого и единичного не говорится, что общее есть единичное в абсолютном, метафизиче­ском, формально-логическом смысле слова, а лишь утверждается, что общее существует через особое (и наоборот); что особое или единичное не существует иначе, как п той связи, которая ведет к общему; что общее есть частица или сторона особого; что особое есть так или иначе общее и т. д. и т. п. Что это все означает? Что означает также утверждение Ленина о том, что всякое особое, не полностью входя в общее, тысячами пере­ходов связано с другого рода особыми вещами, процессами, явлениями и т. д.
Еще Гегелю было ховошо известно, что если мы берем общее как метафизически абсолютно тождественное с самим собою, оно превратится в абсолютную и пустейшую абстракцию.
1 Ленин, Философские тетради, стр.. 138, 139, 267, 314 и др. 250
1 Ленин, Соч., т. XIII, стр. 302—303.
251
И Гегель был безусловно прав, хотя конечно сам не был свобо­ден от таких абстракций.
Нет и не может быть общего, которое в то же самое время не было бы особым общим. Всякое общее (человек, животное, число, сознание, материя и т. д. и т. п.), будучи общим, в то же самое время является особым общим, и, лишь поскольку оно является таковым, всякое общее понятие как отражение может существовать и существует как. особое понятие. Если всякое общее (в том числе и такие понятия, как материя и сознание) не было бы одновременно и особым общим, тогда все общие понятия сли­лись бы в одном единственном понятии, которое, будучи универ- ] сальным, не представляло бы собою, строго говоря, никакого поня­тия. С другой стороны, противопоставление различных понятий: нашим восприятиям и' представлениям имеет смысл лишь I постольку, поскольку понятие может (должно) опосредованно от-! разить собою все более и более глубокую сущность вещей в отли­чие от ощущений и представлений, непосредственно отражающих явления и видимости вещей.
Иметь представление о Днепрострое и иметь понятие о нем как частном случае или моменте социалистического строительства пер­вой пятилетки — это явно различные вещи, хотя понятие без пред­ставления не существует и невозможно. Понятие о Днепрострое или понятие о социалистическом строительстве первой пятилетки вообще потому и является понятием, что, во-первых, оно не тожде­ственно с представлениями о Днепрострое или социалистическом строительстве первой пятилетки; во-вторых, потому, что оно не тождественно с понятиями, скажем, о Волховстрое или социали­стическом строительстве в первый период нэпа, об анархичности капитализма и т. д. и т. п. Или возьмем например понятие «чело­век». Общее в человеке, составляющее его человеческую суть, не дано животным, растениям и минералам. Общее в чело­веке представляет собою особое общее, точно так же как общее в животных, которое существенно для них как животных, не дано растениям и минералам. Переходы и переливы здесь не­сомненно возможны, но несомненно здесь также возможны и име­ются скачки (перерыв непрерывности), и, лишь поскольку это так, различные понятия возможны, существуют как различные, а не сливаются в одной единственной, универсальной, сплошной и абсурдной идее вроде например бергсоновского «durree», кото-' рое именно потому и не выражает ничего кроме безнадежной пу­таницы своего архимиетически настроенного автора, что имеет претензию охватить всю действительность во всем ее многообра­зии, но без различных общих моментов и повторений.
Но недостаточно знать, что общее не может существовать как абсолютное, метафизическое, тождественное с самим собою общее. Недостаточно также знать, что оно переходит в особое или что вся­кое общее есть так или иначе особое. Надо итти дальше. Надо понять, что «о с о б о е обще е» не может не проявляться как та-
252
новое особое общее, которое присуще определенным конкретным вещам или процессам, словом, что оно не может не переходить в особое единичное и в единичное.
Если присмотреться внимательнее к понятию «человек вообще», то мы увидим, что оно как особое общее понятие выражет сущность всех тех особых индивидуальных существ, которые реально со­ставляют особую часть или область действительности, различную от других реальных ее частей или областей. Поскольку человече­ство как реальная совокупность отдельных людей не есть простая сумма составляющих его отдельных частей (людей), понятие «чело­вечество» не тождественно с понятием «человек». Но и само чело­вечество как реальная совокупность единичных людей есть также единичная, хотя и сложная вещь, и следовательно понятие «чело­вечество», будучи общим в том смысле, что оно выражает собою общие моменты или стороны в индивидуальном существовании и развитии человечества, в то же самое время является особым и индивидуальным понятием, т. е. выражает сущность особой еди­ничной реальности, именно человечества, словом, переходит в осо­бое и единичное.
Понятие человека как единичного существа (реальной части), составляющего в своей совокупности человечество, будучи общим в том смысле, что оно выражает собою сущность множества сход­ных в своей внутренней природе единичных существ, не предста­вляло бы собою особого понятия, если бы оно, во-первых, не вы­ражало различие между каждым человеком и, скажем, каждым животным или растением и минералом, и если, во-вторых, оно, выражая сущность, общую всем отдельным человеческим суще­ствам, не выражало бы собою различие между этой общей сущно­стью и единичностью, или индивидуальностью, каждого из них. Но именно потому, что оно должно выражать как различие между человеком, с одной стороны, животными и растениями, так и, с другой стороны, различие между обшей сущностью человека .и еди­ничным всякого человеческого индивида, оно глубоко внутренне связано, необходимо связано («переходит») как с более общим (животное, растение, минерал), так и с единичным, или индивиду­альным (Ленин, Марат, Аристотель и т. д.). И, наоборот, индивид (единичность), который представляет собою лишь индивид и боль­ше ничего, индивид, который не есть особый индивид, отличаю­щийся от остальных индивидов того же вида и близких ему видов, является чистейшей абстракцией и в действительности не может существовать и не существует. Это безусловно противоречиво, но это противоречие — живое, реальное противоречие. Индивид те­ряет свою индивидуальность, если он не является особым инди­видом, если, иными словами, индивидуальное (единичное) не свя­зано с особым, не переходит в особое и — через особое — в общее.
Таким образом особенность индивидуального иособенностьобщего являютсятем звеном, кото­рое связывает общее с единичным, или, что
253
одно и тоже, через которое совершается диа­лектический переход от общего к единичному и наоборот.
Диалектический материализм отличается от реализма и но­минализма средневекового типа этим пониманием роли и значе­ния во взаимоотношениях общего и единичного. Для средневеко­вого реализма характерно не только то, что он признает за «уни­версалиями» реальное существование и что эти реальности имеют чисто идеальный (духовный) характер, и не только то, что общее понимается им как существующее вне, независимо от единичных вещей, но также и то, что он не понимал роли и значения особого как звена, связующего общее с единичным и поэтому способного обеспечить переходы и взаимосвязи между ними. То же самое мож­но оказать о номинализме, хотя исторически, как на это указывал еще Маркс, номинализм представлял собою раннюю форму буржу­азного материализма. Материализм однако, в особенности диалек­тический материализм, не есть и не может быть ни номинализ­мом, ни реализмом, так как вопреки первому он признает суще­ствование в самих материальных вещах общих законов, свойств и т. д., а против реализма он выдвигает свой тезис о невозможности существования и познания общего вне еди­ничного.
После всего сказанного выше мы уже можем понять, почему, анализируя целое, мы получаем идеи как верные образы отдель­ных природных вещей и процессов и почему, с другой стороны, синтезируя наши отдельные идеи-образы, мы можем «вос­становить в мышлении» конкретное природное целое. Это воз­можно лишь потому, что каждое особое, или еди­ничное, каждая "отдельная вещь или явление носят в глубочайшей своей сущности «природу природного целого», т. е. общее, присущее всему целому. Это возможно лишь потому, что в каждом нашем понятии, категории, законе мышления от­ражены не только единство и многообразие, но и общность, особенность и единичность природ­ных материальных вещей. 'Это возможно лишь потому, что между общим и единичным, между целым и его частями нет и не может быть абсо л ю т-ной пропасти, а есть взаимоотрицание, противо­положность, но в то же время и взаимообуслов­ленность ивзаимопроникновение. В двух словах: э то воз можно лишь потому, чтообщее не есть (и не может быть) абсолютно общее, не имеющее ника­кой связи с особым и единичным, т. е. лишь потому, что общие понятия, категории, законы и т. д. всегда имеют (и должны иметь) сугубо конкретный характер. Поэтому именно возможен не только переход от первоначально данного нам хаотичного целого к его частям и его общим свойствам и т. д., но также и переход обратно от частей, от общих свойств и т. д.
254
it Конкретному целоМу, йо «уже как обогащенному многочислен' ными определениями и отношениями».
2. КОНКРЕТНАЯ ИСТИНА ВОЗМОЖНА ТОЛЬКО В СВЯВЙ С ПРАКТИКОЙ
Недостаточно сказать против Бергсона, Шпанна и К0 абсолю­тизирующих целое, что как части невозможны и не существуют вне целого, точно так и целое вне своих частей является чистей­шей абстракцией, вздором, пустышкой. Недостаточно знать также, что целое не может быть — и не есть — простой арифметической суммой своих (?) частей, а есть всегда нечто «больше». Необхо­димо также понять, что это «больше» прежде всего представляет собою новое качество, которое, будучи качеством целого, тем самым составляет глубочайшую суть (основу, «природу») и всех отдельных частей данного целого. Конкретно: природа (весь мир) как совкупность бесконечного множества самых различных вещей и процессов представляет собою не просто их арифметическую сумму, а нечто больше.
Точно так и отдельный индивид, не несущий в себе «природу своего общественного целого», перестает быть исторически реаль­ным индивидуумом, превращается в выдумку, фикцию, бессмыс­лицу, призрак. В этом и состоит именно глубочайший гносео­логический смысл классического определения сущности чело­века как «совокупности общественных отношений».
Но если все это так, ясно, что человек только в своей обще­ственно-производственной и вообще материальной практике, кото­рая со своей стороны является не чем иным как частным случаем или моментом всеобщего взаимодействия реальных (природных и общественных) вещей, может познать, может «охватить» глубо­чайшую суть вещей — их материальность.
У Бергсона и других интуитивистов и созерцательных фило­софов практика играет роль помехи подлинного познания глубо­чайшей сути вещей. Это получается так у них лишь потому, что они противопоставляют абсолютно целое его частям (или наоборот), общее — единичному, сущность — явлениям и т. Д. И поскольку они это делают, познание теряет у них как свой синтетический, так и свой аналитический характер и приобретает характер мисти­ческой интуиции.
Энгельс, утверждающий аналитико-синтетический характер су-ждения,' а также и научного метода, определяемого им как един­ства индукции и дедукции, анализа и синтеза; Маркс, гениально раскрывший единство анализа и синтеза, исторического и логи-. ческого1, и наконец Ленин и Сталин, развившие и конкретизи­ровавшие дальше эти принципиальные положения Маркса и Эн­гельса,— все они в последнем счете исходили из того положения, что именно в своей «чувственно-предметной» и «общественно-рево-
1 Об этом специально речь будет во второй книге настоящей работы — в главе «Теория отражения и логтда.
255
ДЩйонной» практике человек познает как индивидуальное й оео> бое, так и общее, вплоть до самого общего — материальность вещей. Мы знаем, что уже своим определением отражения как свойства всей материи, по существу родственного с ощущением^ но не тождественного с ним, Ленин развил дальше и конкрети­зировал учение Маркса и Энгельса о действенной стороне мате­рии, а также и о стихийной, несознательной практике людей, кото­рая, когда превращается в сознательную (обобщенную) практику,! составляет глубочайшую основу, цель и критерий теории. С дру­гой стороны, своим не менее замечательным утверждением, что! практика выше теории, тем, что «она имеет не только достоинство 1 всеобщности, но и непосредственной достоверности», Ленин пре- j жде всего1 хотел подчеркнуть, что именно в практике как частице или моменте общего взаимодействия, вне которого материальность' вещей невозможна и не существует, наше познание приобретает! «всеобщность и непосредственную действительность», т. е. только) в практике мы улавливаем, охватываем, вскрываем как единич- j ность и всеобщность, так и реальность или об'ективность вещей. Вне, без практики, мы остаемся в мистическом царстве «чистых» идей, фантазии, иллюзии, заблуждения, снов. Вне, без практики;^ наше познание является беспомощным и бесплодным созерцанием, j эпифеноменом, бредом, фантазией. Вне, без практики, наши попя-J тия суть мертвые, общие абстракции, а не живые, полнокровные,] подвижные, гибкие до перехода в тождество, всесторонне и верно| выражающие «все более и более глубокую сущность вещей».; Недостаточно повторять вслед за Гегелем, что истина всегда кон­кретна. Поскольку практика у Гегеля — это в последнем счете духовная практика, т. е. поскольку его практика—-лишь движе-| ние (взаимодействие) понятий, а не образов как об'ективно суще­ствующих и отображающихся в нашем сознании, Гегель не мог] обосновать последовательно до конца конкретный характер исти­ны. Это было сделано лишь основоположниками и классиками! марксизма только потому, что они исходили из материальной [ человеческой практики как имеющей «не только всеобщность, но| и непосредственную действительность».
А это значит: поскольку мы будем синтезировать не на основе! нашей «чувственно-предметной» практики общие понятия, мы[ действительно не сможем путем этого синтеза добраться до «при-1 роды, природного целого», т. е. синтез не даст нам положитель-1 ного, научно полноценного результата, т. е. мы не получим кон-1 кретной истины о целом. Но поскольку синтез происходит на! основе практики, т. е. поскольку наши общие понятия основаны [ на «чувственно-конкретной практике», исходят из нее и в послед-1 нем счете всегда возвращаются к ней как к своей основе, цели! и критерию, синтез общих понятий дает нам в результате конкрет-1 ную истину, хотя познание никогда в определенных исторических! и других условиях не может дать нам «истину в последней! инстанции», охватывающую мир в его абсолютной целостности! (в пространстве и времени). На возможное возражение, что вводить |
256
в этом ю-'кысле практику в процесс познания означает внести р него элементы, чуждые самому мышлению как таковому, или, точнее, внести в мышление иррациональные элементы, мы ответим: [во-первых, овесь наш гнализ познания убеждает нас, что действи­тельно нельзя понять синтетическую силу мышления, не выходя за сферу «чистого мъшт,лег<ття» и не вскрывая его практическую, материальную основу, цель и критерий; во-вторых, нельзя смеши­вать и отождествлять нерациональное с 'Иррациональным. Прак­тика (материальная деятельность человека), поскольку она еще не осознана, действительно не рациональна, но она отнюдь не иррациональна; Она имеет свою собственную внутреннюю, об'ек-тивную «логику» (закономерность, необходимость), которая отли­чается от логики мышления тем, что она еще неосознанная. Осо­знанная— она превращается в логику мышления, т. е. стано­вится осмысленной нами логикой вещей, переходит в рациональ­ную. Иррациональное же Бергсона и К0 означает отсутствие дотики не только в самом познании, но и в самом бытии и в самом реальном мире, точнее, отсутствие в них закономер­ности, необходимости и следовательно превращение их в абсо­лютное мистическое «творчество» и в абсолютную мистическую «свободу».
iB то время как научное, рациональное творчество реального исторического человека имеет свож> основу в об'ектишой «логике» (закономерность, необходимость) реальных природных и обще­ственных вещей, в то время как рациональная, подлинная свобода человека возможна лишь на основе осознания об'ективной необ­ходимости, т. е. она есть не что иное как господство над необхо­димостью на основе ее об'ективного познания (Спиноза, Гегель, Маркс, Ленин), иррациональное «творчество» и «свобода» Берг­сона и. К0 означают абсолютное отрицание всякой об'ектив­ной закономерности и замену рационального творчества и сво­боды абсолютным (личным и классовым) произволом, т. е. озна­чают абсолютную, научную, политическую и культурную реакцию я возврат к самым худшим временам средневековья. Совершенно не случайно современные иррациональные фашистские и полуфа­шистские философские горе-теоретики проповедуют открытый бунт против «об'ективной истины» и открытый возврат, к сред­невековой мистике и схоластике. Совершенно не случайны язы­ческие костры Геринга в честь первобытного «арийца» и войны и опозорившее фашистскую Германию навеки сожжение на бер­линских площадях книг величайших человеческих гениев — уче­ных и художников. Совершенно не случаен и знаменитый лозунг Геббельса и К0: «Нам об'ективная наука не нужна». Геббельс лишь в одном нрав: об'ективная наука действительно нужна про­летариату и его партии, так как они не боятся об"активных тенденций истории и стремятся к господству над исторической Необходимостью путем ее об'ективного познания. Суб'ективная «истина» Геббельса и К0 есть не истина, а чистейший кдгасгаво суб'ективиый произвол реакционнейшей ишериалистической бур-
17 Теория отражения                                                                                                257
, жуазии, которая хочет не только остановить ход об'ективного исто, рическош развития, но и вернуть его назад к средневековью и к оголтелому, звериному инстинкту, к самому дикому, варвар­скому шовинизму и в последнем счете к самой преступной войне против цивилизации и культуры, олицетворенных в строящемся на одной шестой земного шара новом, подлинно творческом и подлинно свободном социалистическом обществе.
Обобщая все изложенное выше, мы можем сказать: человек как частица мира не может создать, сотворить его из &.лего мышления. В этом смысле первичность целого (природы, мира) действительно является неоспоримым фактом. А отсюда и анали­тический характер нашего познания: познать себя как частицу природного (и общественного) целого можно именно по пути ана­лиза этого первичного целого. Но, не будучи в состоянии создать (сотворить) мир из своего мышления, мы можем переделывать его, мы можем добиваться того, чтобы он приобрел новый вид. В этом смысле Ленин и говорил, что сознание человека «тво-р и т» мир1. А поскольку мы его «творим», точнее, пересоздаем вго, т. е. поскольку в своей материальной практике из данных нам форм вещей и процессов создаем, синтезируем новые формы вещей и процессов, мы можем путем синтеза наших понятий как образов реальных вещей и процессов воссоздавать в своем мышлении картину мира, причем он в нашем сознании предстает иеред нами не только в том виде, как он уже был и есть, но и в тем, как он может и должен быть, переделываясь нами. Постольку именно и наше познание имеет синтетический характер. Иными словами, синтетический характер нашего познания и вооб­ще истины представляет собою не что иное как отражение в на­шем сознании синтетического характера человеческой практики и, точнее, общественно-производственной, материальной практики людей. В конечном счете наше познание имеет и синтетический характер лишь потому, что оно представляет собою отражение в нашей голове синтетического характера труда. Но поскольку творческий труд невозможен без анализа (расчленения, разборки и т. д.) той действительности, которая является первичным усло­вием самого нашего существования и творчества, наше познание по необходимости имеет также и аналитический характер. Поэтому именно оно есть единство анализа и синтеза и лишь как такое единство оно дает нам научно полноценную и живую картину мира. Поэтому именно и истина всегда конкретна. Поэтому имен­но неконкретная истина является абсурдным противоречием, мертвой абстракцией, пустышкой.
В своем «Введении в «К критике политической экономии» Маркс пишет:
«Конкретное потому конкретно, что оно есть сочетание много­численных определений, являясь единством многообразного. В мы­шлении оно поэтому представляется как процесс соединения, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет
1 Ленин, Философские тетради, стр. 203. 258
co6oto исходный пункт в действительности и вследствие этого так-дае исходный пункт созерцания и представления. На первом пути всякое представление испаряется до степени абстрактного опре­деления; во втором же абстрактные определения ведут к воспро­изведению конкретного путем мышления. Гегель потому впал в иллюзию, что реальное следует понимать как результат восходя­щего к внутреннему единству (der sich in sich zusammenfassen-den\ в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовное как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» 1.
Замечательно глубокие и насыщенные до предельной степени конкретным содержанием мысли маркоовешго «Введения» тре­буют специального рассмотрения. Здесь мы только подчеркиваем его мысль о том, что конкретное, выступая как результат, а не как исходный пункт в мышлении, тем не менее «является исход­ным пунктом в действительности и вследствие этого также исход­ным пунктом созерцания и представления». Глубочайшая диалек­тическая мысль Маркса совершенно ясна: в действительности мы начинаем с созерцания (Ленин говорит: «живое созерцание») конкретного целого, но это — хаотическое конкретное целое, научно еще не опознанное конкретное целое. Научно опознанное, нехаотическое конкретное целое выступает как результат мышле­ния (процесса соединения разных определений и отношений), а не как исходный пункт. С другой стороны, Маркс особо под­черкивает, что нельзя смешивать воспроизведение конкретного целого в мышлении (как результат синтеза) с реальным возник:-новением самого конкретного. У Гегеля, и вообще у идеалистов, воспроизведение конкретного в мышлении равнозначно с его ре­альным возникновением: мышление творит мир. У Маркса и во­обще у диалектических материалистов конкретное отображается в мышлении путем синтетической деятельности разума, но не творится: само мышление есть продукт, функция бытия. «Целое, каким оно является в голове как мыслимое целое, есть продукт мыслящей головы» 2. Но как об'ективная реальность и как об'ект познания оно существует независимо от мышления, вне челове­ческой головы.
Иными словами, конкретное в подлинном смысле этого слова — это сама реальная действительность как единство многообразного, (общего и единичного, необходимого и случайного, существенного и несущественного). Конкретное — это сама природная и общест­венная действительность, необходимым продуктом и органической составной частью которой являемся и мы сами со всей практикой частным случаем всеобщего взаимодействия и со своим
1  Марте с, К критике политической экономии, Шртиздат, 1933, стр. 26.
2  Т ам же, стр. 27.
17*                             ■                                                                                              259
мышлением как осознанной практикой, точнее, как обобщенным отражением общего взаимодействия. Мы постигаем конкретную истину (повторим: неконкретная истина не есть, строго говоря об'ективная истина, т. е. не есть истина), лишь поскольку, самое реальное конкретное бытие (действительность) отражается в нашем сознании в своей конкретности, в своей действительно­сти. А это возможно только на основе практики, только в «чувст­венно-предметной» и «общественно-революционной» практике. Или как сам Маркс формулирует ту же самую мысль: «На прак­тике должен человек доказать истинность, т. е. действительность к силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действитель­ности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос» (Маркс Тезисы о Фейербахе).
Схоластическая «истина» — это формальная, общая, пустая, суб'ективная истина, т. е. она не есть истина в строгом смысле этого слова. Несхоластическая, т. е. конкретная, истина, требуя всестороннего рассматривания предмета, внутренне необходимо связана с практикой—и как основой, и как целью, и как кри­терием, и как «определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» 1.
Ко всех философских и других работах основоположников и классиков марксизма-ленинизма можно найти необозримое коли­чество образцов конкретного мышления (конкретной истины). Некоторые из них мы уже рассмотрели, а другие будут 'Предметом специального изложения во второй книге вашей работы в связи с вопросами об отношении теории отражения к математике, естествознанию, психологии, учению об идеологии и логике. Здесь укажем только на некоторые образцы, которые находим у Ле­нина и у т. Сталина. Известно, что Плеханов, исходя из 'самой но себе верной предпосылки, что русская революция является до своему характеру буржуазно:-демократичеокой, совершенно аб­страктно сделал из этой предпосылки вывод, что гегемоном в рус­ской революции является —и должна являться — буржуазия. Ленин, наоборот, не отрицая буржуазно-демократического харак­тера русской революции, но исходя из конкретного анализа миро­вой и русской действительности, из конкретного анализа со­отношений классовых сил в царской России и практических (политических) задач пролетариата и его партии, сделал вывод, что движущие силы русской буржуазно-демократической револю­ции — это пролетариат и крестьянство и что гегемония в ней при­надлежит и должна принадлежать пролетариату, который, совер­шив буржуазно-демократическую революцию, по мере своей организованности и сознательности немедленно переходит к со­вершению социалистической революции.
Истинным оказалось, мнение Ленина, и его истинность бле­стяще подтвердилась не только победой пролетарской революций в России, но и быстрым и могучим ростом пролетарской револю-
1 Л е и и а, Соч. т. XVI, сцр. 135. 260
цин в целом ряде стран капиталистического мира, крахом. П Ин­тернационала и т. д. Интереснее всего в данном случае то, что Ленин сумел вскрыть ошибки в абстрактном, формально логиче­ском рассуждении Плеханова и сам пришел к подлинно научной, объективной, конкретной истине главным образом потому, что он в полном противоречия с традициями II Интернационала (и Пле­ханова-меньшевика) не отрывал революционную теорию от рево­люционной практики, наоборот, всегда исходил из их единства, причем примат всегда оставался за практикой, хотя роль, значе­ние и относительные самостоятельность и действенность теории Лениным не менее решительно подчеркивались. Еще в «Что такое «друзья народа» и как они воюют с социал-демократами», как и в критике «об'ективизма» Струве, Ленин подчеркивал об'ек- • тивный характер научного познания, в то же время особое внимание обращал на то, что правильная научная теория может и должна дать пролетариату «истинный лозунг борьбы». Рабочий класс ■и его партия как суб'ект революционного познания мира высту­пает в то же время и суб'ектом его революционного измене­ния. И лишь поскольку это так, лишь постольку человек дей­ствительно может познать об'ектинные тенденции исторического развития. «Истинный лозунг борьбы» лишь потому правиль­ный, что он подлинно конкретный, а он подлинно конкретный лишь потому, что он отражает об'ективную действительность не оторванно от человека (человека же — неоторванно от объективной действительности), а в живой, реальной, действенной связи с ним, в реальном взаимодействии между ними, «суб'екшвно», как выра­жался Маркс. Если общественно-историческая действительность (среда, бытие) взята оторванно от живых, реальных людей, при­обретает характер «метафизически перевернутой! и «омерщвлен-ной» природы, общественно-исторический человек, взятый ото­рванно от своей реальной среды, приобретает характер чистой абстракции, фикции, призрака. А из этого непосредственно сле­дует, что только тот может дать правильный революционно-теоре­тический прогноз общественно-исторической действительности, кто сам принимает реальное, живое участие в революционной борьбе и сам как активный участник в ней нуждается в пра­вильных «лозунгах борьбы». Как Ленин, так в особенности т. Ста­лин всегда особо подчеркивали, что типичный, основной порок метода (познания и борьбы) II Интернационала — это отрыв рево­люционной теории от революционной практики. Этот отрыв неизбежно должен был привести — и привел—к тому, что и тео­рия, и практика II Интернационала в эпоху его окатывания в оппортунизм и предательство перестали быть революционными. Специально же для его теории это означает, что она перестала быть объективной научной теорией, превратилась в формально-логиче­скую, метафизически-абстрактную, отвлеченно общую и пустую теорию в кавычках. Словом, «истина» II Интернационала пере­стала быть «конкретной истиной» (какой она была в начале его существования под руководством Энгельса) и перестала играть
261
роль правильного' «лозунга борьбы» для революционного пролетариата. Поскольку Плеханов, в особенности в последнем периоде своего развития, перешел вполне на позиции II Интер­национала, он уже не мог мыслить конкретно и следовательно не мог дать «правильный лозунг борьбы». Этот недостаток — об­щий всем оппортунистам, всем уклонистам и оппозиционерам и в особенности контрреволюционному троцкизму. Ленин и т. Сталин в своей непримиримой борьбе с правыми и «левыми» уклонистами и оппозиционерами в ВКП(б\ и Коминтерне всегда особо подчер­кивали, что теоретической и методологической основой всех укло­нов является абстрактный, формально-логический, •■ недиалекти­ческий подход-к вопросам, одним словом, отсутствия v rcpx конкретного мышления, конкретной истины. Достаточно вспомнить хотя бы взгляды правых и «левых» оппозиционеров на природу, роль и значение нэпа. Нэп есть капитализм и отступле­ние, говорили Зиновьев. Каменев и др. Нэп есть полная свобода торговли, свободная игра цен на рынке, утверждали со своей стороны Бухарин и др. В чем состояла, по т. Сталину, методологи­чески неправильная постановка вопроса как у «левых», так и у правых? Она состояла в том, что, беря одну или другую сто­рону вопроса, раздувая ее, отрывая ее метафизически (формально­логически) от нэпа, взятого в его целостности и конкретности, не видя противоречивого характера нэпа, «левые» не понимали, что «нэп есть политика пролетариата, рассчитанная на известное допущение капитализма и на известное отступление, с тем что­бы в данных конкретных обстоятельствах в ходе отступлений произвести перегруппировку сил и повести социалистическое наступление еще решительнее и победоноснее по всему фронту». Правые со < своей стороны не понимали, что «нэп означает 'не полную, а лишь известную свободу торговли, свободу в из­вестных пределах, в известных рамках,при обеспечении регу­лирующей роли государства и его роли на рынке. В этом именно, состоит и вторая сторона нэпа» *. Наоборот, v т. Сталина мы имеем конкретный ответ на вопрос о сущности, роли и значении нэпа, а этот конкретный ответ (конкретная истина) для т Сталина стая возможен (не говоря о других сторонах вопроса) прежде всего благодаря тому, что он, как и Ленин, всегда подходил к постановке и решению теоретических и политических вопросов в глубочайшей органической связи с революционной практикой пролетариата, сам играя самую действенную и руководящую роль в ней и поэтому ставя всегда себе задачу дать правильный, действенный, конкрет­ный «лозунг борьбы». Оппозиционеры также стремились дать ' «лозунг борьбы», но фактически, на деле они исходили из прак­тики и интересов кулака и мелкого буржуа или нэпмана, а нр пролетариата. Фактически практической основой их теории явля­лась контрреволюционная практика кулаков и нэпманов, и поэто­му и их «лозунг борьбы» приобретал реакционные, а иногда и прямо контрреволюционные, следовательно и антинаучные ха-
1 Сталин, Вопросы ленинизма, стр. 404—405, изд. 9-е. 262
рактер и значение. Ибо реакция и контрреволюция поэтому и суть реакция и контрреволюция, что они означают отрицание о б ' ё к-т и в н о г о хода истории вперед и классово с у б' е к т и в н о е желание, мечту, стремление остановить этот ход и даже возвра­тить его назад. Контрреволюционная «истина» потому и есть контрреволюционная, что она не есть об'активная и конкретная истина, т. е. не есть истина в строгом смысле этого слова. Во всех выступлениях т. Сталина против оппозиции (по вопросам русской и китайской революций, по вопросам социалистического строи­тельства, борьбы в ВКП(б) и Коминтерне и т. д.), во всех его отчетных и итоговых докладах на партс'ездах и пленумах ЦК партии, во всех его исторических речах (о новых хозяйственных задачах в новой обстановке, о задачах на теоретическом фронте, о технике, о кадрах и т. д.) — везде без исключения мы находим классические образцы подлинно конкретной! постановки и реше­ния вопросов, подлинно истинные «лозунги борьбы», которые не­изменно и сразу становились лозунгами борьбы миллионных про­летарских и трудящихся масс не только в СССР, но и во всем мире. Как на один из самых блестящих из них мы укажем на новый лозунг т. Сталина «Кадры теперь решают все».
Толковать этот лозунг в том смысле, что будто бы партия до этого не интересовалась кадрами и не заботилась об их сохране­нии и выращивании, было бы неправильным. Не только в целом ряде важнейших выступлений т. Сталина и Ленина, но также еще у Маркса и Энгельса вопрос о кадрах всегда занимал виднейшее место. Однако в новейшей обстановке, когда страна ценою жесто­чайшей экономии изжившая голод в области техники и превра­тившаяся из отсталой технически и полунищей и разоренной в страну крупнейшей индустрии и машинизированного сельского хозяйства, этот лозунг приобретает новый смысл.
Глубочайший смысл этого лозунга вскрыт т. Сталиным в исто­рической речи 4/V 1935 г.. на выпуске академиков Красной армии. Как самый верный ученик Ленина, ведущий партию и весь рабо­чий класс к новым социалистическим победам и развивающий дальше и конкретизирующий марксизм-ленинизм, т. Сталин на основе об'ективного анализа положения определяет об'ективно исторические основные задачи, стоящие теперь перед партией и руководимыми ею пролетарскими и колхозными массами. Пер­вая'задача— «получить эффекта втрое и вчетверо больше» путем освоения техники и использовать ее полностью. «Техника без людей, овладевших техникой,— мертва. Техника во главе с людь­ми, овладевшими техникой, может и должна дать чудеса» *. Раньше! когда речь шла об изживании голода в области техники, лозунг «Техника решает все» был достаточен. Теперь нужно сделать со­циалистические чудеса, т. е. теперь мы должны сделать кол­хозников зажиточными и построить до конца здание социализма,
1 Речь т Сталина в Кремлевском дворце на выпуске академиков Крас­ной армии, Партивдат, ЦК ЙКЩб), 1935, стер. 12 и др.
263
с тем Чтобы затем перейти к стадии коммунизма., где небывалое в истории развитие производительных сил позволит каждому работать по способностям и получать по потребностям. iB этих условиях способные кадры, овладевшие техникой, действительно решают все. Это не значит, что технику не нужно развивать даль­ше, наоборот, теперь ее надо развивать еще быстрее и всесторон­нее, но на данном этапе этого нельзя сделать необходимыми тем­пами, не заострив все наше внимание на -глазном звене нашего этапа—на кадрах. Марксизм-ленинизм всегда считал живого человека, «способного принести пользу нашему общему делу», «самым ценным», «самым решающим капиталом». Однако теперь, на (пороге эпохи коммунизма, эта величайшая оценка живого че- ' ловека, или, что одно и то же, этот пролетарский подлинный j гуманизм, в особенности на фоне капиталистически-фашистского,.;" абсолютного обесценения живого человека, приобретает весь свой! глубочайший смысл. Лозунг «Кадры теперь решают все» приобре-1 тает теперь особый конкретный смысл, выражает собою величай--! шую конкретную истину наших дней и как таковой является f самым могучим орудием «переделки мира». Поэтому он ©разу же.| был подхвачен миллионными массами рабочих и всех трудящихся I OOQP и уже победоносно проводится ими в жизнь, отражаясь | также и в революционной практике секции Коминтерна сообразно их конкретным условиям и задачам.                                                 а
Вторая основная задача, из которой исходит т. Сталин при фор-1 мулировке нового лозунга,— это оборона СССР, отечества миро­вого пролетариата. «Будут у вас хорошие и многочисленные' кадры в промышленности, в сельском хозяйстве, на транспорте, j в армии,'—наша страна будет непобедима. Не будет у нас таких J кадров —будем хромать на обе ноги». Конечно «хромать на обе';| ноги» еще не значит, что СССР не может защищать себя от импе­риалистического нападения и перейти при активной поддержке ; международного пролетариата в революционное контрнаступление. \ Ибо сам капитализм не только давно хромает на обе ноги и не| только его организм давно загнил, но кроме того он ослеп, в то* время как могучая страна тфолетарской диктатуры переживает • эпоху бурного роста, пользуясь всевидящими глазами маркситЦ стско-ленинской теории. Учитывая всю конкретную международ-^ ную обстановку, требующую1 еще более мощного и всестороннего! укрепления обороноспособности СССР, т. Сталин не боится вы-'-i сказать об'ективную истину; эта истина в силу своей полной кон-j кретности становится великим лозунгом борьбы, великим рыча- * гом дальнейшего развития военной техники и военных кадров-1' и уничтожения всякой возможности «хромать на обе ноги».          1
Таков конкретный лозунг борьбы т. Сталина. Такова кои- - \ рфетная истина марксизма-ленинизма. Во второй части нашей \ работы мы будем иметь возможность показать на конкретном•}, материале, как марксизм-ленинизм вскрывает конкретную истину."; iB области математики, физики, психологии, литературоведения | и т., д. Но и из сказанного выше достаточно ясно, что научная
264
истина, в строгом смысле этого слова., действительно должяа быть конкретной и что именно истина марксизма-ленинизма, обладает конкретностью в такой форме и степени, что не будет парадо­ксом сказать: наука или научная истина в целом (не отдельныз истины, как например 2 -Н 2 = 4, или отдельные теории и гипо­тезы) как единый в своем многообразии процесс отражения мира в человеческой голове все более и более становится синонимом марксистско-ленинской, т. е. реюлюционно-пролетарской, истины. Или, что; одно и то же, коммунизм, коммунистическое мировоз­зрение и метод — это самая высшая, об'ективная и конкретная истина, до которой человеческая мысль могла подняться на що тяжении своего тысячелетнего развития.
Именно потому, что коммунизм — истина, а не суб'ективное мнение, он непобедим и преодолеет сленую1, стихийную, общест­венную и природную необходимость, раскрывая дверь человече­ства для «скачка из царства необходимости в царство свободы».
Ибо свобода — это познанная необходимость, или, что одно и то же, свобода —• это не только мечта, но также конкретная истина, реализованная и реализующаяся в строящемся на одной шестой земного шара социалистическом обществе.
Глава третья КОНКРЕТНАЯ ИСТИНА ЕСТЬ АБСОЛЮТНАЯ В РЕЛЯТИВНОЙ
1. ЕДИНСТВО АБСОЛЮТНОЙ И РЕЛЯТИВНОЙ ИСТИНЫ
Мы видели, что истина должна быть конкретной истиной и что она приобретает конкретный характер лишь постольку, поскольку является отражением об'ективной реальности, которая в свою очередь и есть конкретное бытие в смысле единства в многообраз­ном (единство общего и единичного, сущности и явления, необ­ходимости и случайности и т. д.). Нам предстоит теперь рас­смотреть вопрос об абсолютности и относительности истины и об абсолютности и относительности практики как критерия истины.
Не говоря о релятивизме индийских и греческих философов, а также о релятивизме буржуазных философов до Гегеля, отме­тим, что первая серьезная попытка поставить и решить правиль­но 'вопрос о соотношении релятивной и абсолютной истины была сделана Гегелем. Исходя из понимания познания как диалекти­ческого процесса, Гегель учил, что диалектика включает в себя релятивизм как снятый момент отрицания возможности абсо­лютной истины, но не сводится к нему. Относительность понятия, по Гегелю, не отрицает, а, наоборот, требует признания возможно­сти абсолютной истины (идеи), реализующейся как конкрет­ная истина в своем диалектическом процессе развития, ирохо-
26$
дящего различны© этапы — от элементарно непосредственного созерцания видимости вещей и элементарного рассудочного мышления до высшего разумного, философского познания, до абсолютного самосознания идеи. Абсолютная истина (идея) — это самая общая истина, но «общее» у Гегеля не означает пустую абстракцию. Точно так, как гегелевское тождество есть конкретное тождество и включает в себя различие, переходит в различие я, наоборот, точно так же общее у Гегеля представляет собой кон­кретное общее. «Абсолютная идея,— пишет он,— есть всеобщее: ■ но это всеобщее не просто отвлеченная форма, которой все особое ;' содержание противостоит как нечто иное, но как абсолютная "' форма, в которую возвращаются все определения, вся полнота положенного ею содержания. В этом отношении абсолютную идею можно сравнить со старцем, который произносит те же религиоз- . ные истины, как и ребенок, но для которого они имеют значение'1 всей его жизни. Ребенок также принимает религиозное содержа­ние, но оно имеет для него значение лишь как нечто такое, вне чего еще целая жизнь и весь мир» 1. Приводя эти слова Гегеля, Ленин пишет: «Великолепно! Прекрасное сравнение! Вместо пош­лой религии надо взять всякие абстрактные истины»2. Такими абстрактными истинами у Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина являются: стоимость, прибавочная стоимость, рабочая сила и труд, производительные силы и производственные отношения, товар, деньги, капитал, прибыль, рента, общество и Общественно-экономическая формация, классы, построение социализма, кол­хозы, пролетарское государство. Достаточно перечислить все эти ■«абстракции» марксизма-ленинизма, чтобы понять сразу под­линно конкретный характер их и вместе с тем то глубокое раз­личие, которое в конце концов имеется между ними и абстрак­циями у самого Гегеля. Дело в том, что идеализм Гегеля поме-. глает ему довести последовательно до конца свое учение об един­стве релятивной и абсолютной истины. Превращая идею в основу и демиург мира, т. е. ставя в основу мира извлеченную из него самого абсолютизированную, гипостазированную в самостоятель­ную сущность абстракцию (идею), Гелель тем самым еще в самом исходном пункте своей «Науки логики» входит в противоречие со своим учением о конкретности истины. И действительно, в то время как у Маркса бытие — это самая конкретная и реально, об'ективно существующая материя (природа), развивающаяся путем раздвоения единого на противоречивые, взаимоисключаю-щиеся и взаимонроникающиеся части или стороны, т. е. в то время как у Маркса исходный пункт диалектического развития — это реальное, полнокровное материальное бытие, взятое как конкретно тождественное с собою, v Гегеля исходный пункт — это не конкретное бытие, а логическая абстракция
бытия. Хотя Гегель Говорит, что бытие переходит В небытие и об­ратно, снимаясь вместе с последним в становлении, и хотя он учит, что тождество переходит в различие и обратно, он все-таки, поскольку основой и демиургом мира об'являет идею, не может поставить и разрешить последовательно до конца вопрос о конкретности и об относительности истины, так как из'ятая из мира и превращенная в абсолют идея — абстракция — тем самым теряет свою реальность, свою жизненность, свое движение, ста­новится в конце концов мертвой, превращается в пустую, мерт­вую абстракцию. Исходя из абсолютной идеи, развитие у Гегеля неизбежно приводит к альтернативе: либо возвратиться опять к абсолютной идее, т. е. замкнуться в своем собственном заколдо­ванном кругу чисто логического саморазвития и таким образом привести нас опять к формальной логике и к провозглашению абсолютных, раз навсегда законченных истин в последней инстан­ции; либо, входя во внутреннее противоречие с собою, т. е. отри­цая идеалистическую основу всего построения Гегеля, выйти из этого заколдованного логического круга и выступить перед нами как развитие об'ективно существующей природы (материи), в ко­торой появление и развитие идеи (сознания, мышления) составляет лишь один момент или этап. Оловом, или материализм и под­линно научная постановка и решение вопроса о конкретности абсолютной истины, или идеализм и скатывание в конце кон­цов к метафизике и формальной логике. Как известно, Гегель, хотя и приходил иногда вплотную, к материализму, в основном и целом остался идеалистом и действительно пришел, особенно в своей «Философии права», к метафизике чистейшей воды, об'яв-ляя свою философскую систему высшим и конечным пунктом воз­вращающейся к себе самой и самопознающей мировой абсолют­ной идеи. Механистический, метафизический материализм после Гегеля, в лице например Дюринга, отрицая гегелевскую диа­лектику как мистику, не мог не лритти и фактически также при­шел, только с противоположной стороны, к абсолютным, вечным истинам последней инстанции, тем самым обнаруживая свой основной недостаток — свою неспособность применить диалектику к теории познания.
Маркс и Энгельс выступили против этих «абсолютных истин в последней инстанции» (как Гегеля, так и Дюринга и всей мета­физики вообще), беря и перерабатывая критически у Гегеля его диалектический метод, у механистического материализма — его признание об'ективного существования внешнего мира и отраже­ния его в человеческой голове. Причем, как общеизвестно отмечая относительную консервативную сторону гегелевской диа­лектики, как Энгельс, так и Маркс особо сильно подчеркивали ее «безусловно революционный характер». Будучи идеологом немецкой буржуазии в эпоху после французской революции и бу­дучи идеалистом, Гегель не мот не притти в противоречие с без­условно революционным характером самой диалектики. Известное диалектическое положение о действительности всего разумного
267
1  Гегель, Соч., т. I, перев. Столпнера, стр. 340—341.
2  Ленин, Философские тетради, стзр. 227.
266
й разумности всего действительного у Гегеля, и й особенности в его «Философии права», превратилось в свою противоположность, т. е. :| в метафизическое «оправдание существующего», в «философское освящение деспотизма полицейского государства, административ­ного произвола». Каж, Маркс, так и Энгельс в своей критике-. Гегеля, и в особенности в «Критике «Философии права» Гегеля» и в «Людвиге Фейербахе», разоблачая метафизический и реакци­онный характер этого вывода Гегеля, вскрывая его классовые и гносеологические корни, особенно сильно подчеркивали безус- | ловный революционный характер диалектики, особенно сильно ' заостряли внимание на том обстоятельстве, что для «диалекти­ческой философии нет ничего раз навсегда окончательного, абсолютного, святого», что по самому духу гегелевской диалектики все действительное (т. е. буржуазный строй например) в челове­ческой истории оказывается со временем неразумным и обречено на гибель, и, наоборот, все, что есть в человеческой голове разум­ного (необходимого), обязательно станет действительностыо, как бы ни противоречило оно уже отжившей свой век действитель­ности. Значит ли однако все это. что Маркс и Энгельс отрицали возможность абсолютной истины? Конечно нет. Высмеивая .«веч- J ные истины в последней инстанции» Е. Дюринга, Энгельс учил, что суверенное мышление осуществимо у ряда людей, мыслящих несуверенно; что познание, имеющее безусловное право на истину (читай: абсолютная истина), осуществляется в ряде относительных (релятивных) истин1 или, как формулирует это положение Энгельса Ленин: «для Энгельса1 из относительных истин скла­дывается абсолютная истина». Истина и заблуждение, по Энгельсу, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеет абсолютное значение | только в пределах чрезвычайно ограниченной области; вне ее узких границ противоположность истины и заблуждения ста-?, новится относительной (релятивной) и следовательно негодной для точного научного способа выражения. «А если,— продолжает Энгельс,— мы попытаемся применить эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мьт уже совсе потершим фиаско: ибо полюсы противоположности превращаются каждый в свою противоположность, т. е. истина станет заблу-] ждением, заблуждение — истиной». Приводя это место Энгельса и отмечая, что у Энгельса следует пример—закс Бойля,— Ленин пишет: «Зерно истины», заключающееся iB этой законе, представляет из себя лишь в известных пределах абсо-1 лготную истину. Закон оказывается истиной «лишь охриблизи-* тельно» 2.
Итак, Энгельс и Маркс, подчеркивая возможность достижения.! абсолютной истины в ряде относительных истин, с особой силой I обрушились на гегелевские и дюринговские вечные истины по-1
следней инстанции». Понять, правильно, почему Энгельс и Маркс
так сильно заостряли внимание на этой стороне вопроса, никак нельзя, если исходить лишь из того факта, что марксистская гносеология должна была теоретически преодолеть метафизиче­скую абсолютную идею (истину) Гегеля и вечные «истины в послед­ней инстанции» метафизических материалистов. Об'яснение этого обстоятельства мы должны искать прежде всего в особом харак­тере революционной деятельности пролетарских масс в ту эпоху, когда Маркс и Энгельс создавали свою диалектико-материалистиче-скую гносеологию. В общем и целом в эпоху домонополистического капитализма пролетариат, выступая самостоятельно на историче­ской арене как самый революционный класс, для того чтобы отмежеваться до конца от буржуазии и мелкой буржуазии и что­бы приступить к своей массовой организации и подготовке для свержения буржуазной диктатуры и осуществления пролетарской диктатуры, должен был заострять внимание именно на критике реакционной стороны буржуазной идеологии, критике, имеющей задачей вскрыть переходный характер буржуазных «вечных истин» (resp. общественных отношений) и очертить процесс неиз­бежного порождения и развития новой пролетарской идеологии. Совсем не случайно поэтому, что все сочинения Маркса и Эн­гельса носили глубоко критический характер и что «Капи­тал» специально был задуман и написан именно «как критика буржуазной политической эконо;мии». Было бы полнейшим вздо­ром конечно утверждать 'вместе с «критиками» марксизма, что Маркс и Энгельс только критиковали и отрицали. Для того чтобы действительно критиковать с диалектик о-м а т е р и а л и с т и-ческой позиции буржуазную философию1, политэкономию и историю, необходимо в процессе самой этой критики, исходя из революционной деятельности выступившего на историческую арену революционного класса, давать положительные ответы на вое вопросы, которые передовая мысль человечества уже поста­вила. Но в данном случае является особо важным то обстоятель­ство, что те же самые интересы и задачи революционного движе­ния' пролетарских масс, которые требовали, чтобы гегелевская и всякая метафизика и идеализм были критически преодо­лены, ставили это требование не как самоцель, а как непосредст­венно вытекающее из самых положительных задач революцион­ного движения. Пролетариат должен был расчистить себе путь, чтобы итти дальше буржуазии, но, хотя он и занялся самым энер­гичнейшим образом этой чисткой, проводил ее не из любви к самой чистке вообще, а считая, что это является одним из необходимых условий продвижения вперед по пути положительной экономи­ческой, политической и культурной деятельности. Маркс и Эн­гельс осуществили это блестяще: все их критические сочинения представляют собою изумительную по своему об'ему, многообра­зию новизне и научной глубине положительную систему (мировоз­зрение) и метод пролетариата. Можно сказать, что именно эти положительные ответы составляют содержание марксизма, но
269
1  Энгельс, Анти-Дюринг, т. IX, стр. 1.
2  Ленин, Материализм и эмпириокритицизм:, Соч., т. XIII, стр. 110.
9RR
ф о р м а, в которой они были развшы Марксом и Энгельсом, это —* форма критики буржуазной философии, науки и капиталисти­ческого общества. Именно поэтому Маркс и Энгельс так сильно заостряли внимание на относительном, релятивном характере познания, не скатываясь однако ни на минуту к релятивизму, наоборот, своим учением они сделали самый мощный вклад в про­цесс накопления абсолютной истины.                                                 \ В эпоху империализма, т. е. в эпоху загнивания капитализма | и перехода к социализму, в эпоху борьбы не на жизнь, а насмерть | между буржуазией и пролетариатом, этот критический харак- J тер диалектического материализма не только не отходит на зад- \ ний план, а, наоборот, еще более усиливается. Этого никто не ста- <-; нет отрицать. И тем не менее условия в эпоху Ленина и Cia- | лйна уже иные, а это не может не оказать своего влияния на | дальнейшее развитие и конкретизацию материалистической гно- * сеологии.
Каковы эти условия?
Прежде всего — это релятивизм и суб'ективизм современной бур­жуазной философии, нашедшие особо яркое выражение в так называемом «физическом» идеализме, в особенности в махизме и махистской (эмпириокритической) ревизии марксизма и его философии.
На вопрос о том, в чем состоит кризис современной физики, Ленин отвечает, что от состоит в «отступлении от прямого, реши­тельного и бесповоротного признания об'ективной ценности ее теорий». Первая причина «физического» идеализма заключается в том, что современная физика попала в плен идеалистически истолкованной математики, что физики заменяют реальные эле- ; менты чистыми понятиями, словом, что математические формулы, s вместо того чтобы отражать собою реальные процессы приро- | ды, в руках современных физико-математиков превратились | в чистые символы. «Материя исчезает, остаются одни уравнения. На новой стадии развития, якобы, по-новому полу- \ чается старая кантианская идея: разум предписывает законы ' приводе» 1.
В действительности происходит совершенно обратное: материя «предписывает» законы разуму. Точнее, разум не создает а, как выражался еще Энгельс в «Анти-Дюринге», открывает ; ее законы. «Считать наши ощущения образами внешнего мира,— \ пишет Ленин,— признавать об'ективную истину — стоять на точке | зрения материалистической теории познания — это одно и то же» 2. \ «Быть материалистом,— пишет он там же,— значит признавать ;;| об'ективную истину, открываемую нам органами чувств». Эти вы- \ скалывания Ленина, а также и ряд других показывают совер- \ шенно ясно, каким образом он связывает вопрос о кризисе совре- ' меяной физики и о сути «физического» идеализма с отступлением |
1  Ленин, Соч., т. XIII, стр. 251—252.
от теории отражения и переходом на позиции суб'ективистских и агностических теорий познания.
Вторая причина, породившая, по Ленину, физический идеа­лизм,— это принцип релятивизма, принцип, который с особенной силой навязывается физикам в период крутой ломки старых теорий и который при незнании диалектики неми­нуемо ведет к идеализму J. На вопрос о соотношении релятивизма и диалектики Ленин указывает как едва ли не на самый важный вопрос в об'яснении теоретических злоключений махизма. «Незнаю­щие диалектики» современные физики в своих лабораториях дер­жат себя, как. стихийные материалисты; но из того факта, что свойства материи, казавшиеся раньше^ абсолютными, неизмен­ными, вечными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.), теперь обнаруживаются как относительные, присущие только некото­рым состояниям материи, они неизбежно делали и делают вывод об исчезновении материи, т. е. скатываются к суб'ективиз-му и агностицизму, к отрицанию об'ективной закономерности в природе, к об'явлению закона природы простой условностью, «вероятностью ожидания», «логической необходимостью» и т. д. Современные физики,— говорит Ленин,— критикуя основательно метафизический материализм и его одностороннюю «механич­ность», выплескивают вместе с водой и ребенка, отрицая об'ектив-ное существование материи вне человеческого сознания и ее ото­бражение в нем. «Чтобы поставить вопрос с единственно правиль­ной, т. е. диалектико-материалистической точке зрения, надо спро­сить: существуют ли электроны, эфир и так далее вне челове­ческого сознания, как об'ективная реальность или нет? На этот вопрос естествоиспытателя также без колебания должны будут ответить — и отвечают постоянно д а, как они без коле­баний признают существование природы до человека и до органи­ческой материи. Й этим решается вопрос в пользу материализма, ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает гносеоло­гически ничего иного, кроме как — об'ективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображае­мая им» 2. Последние слова говорят достаточно ясно о том, что Ленин, вскрывая и вторую причину современного физического, идеализма, т. е, доказывая, что современные физики из-за незна­ния диалектики свихнулись в релятивизм, в суб'ективизм (в идеализм), тем самым доказывает еще раз, что суть «физиче­ского» идеализма состоит в «шатании мысли» в вопросе об об'ек-тивности истины. Физические идеалисты, покидая основы по­следовательного до конца материализма, колеблются в вопросе о признании об'ективного существования внешнего мира и его о т-р а ж е н и я в человеческой голове.
Релятивизм и суб'ективизм современной буржуазной философии отразились на взглядах всех и всяческих ревизионистов и извра­тителей марксизма внутри пролетарского револю^ити*,-^ двлже-
'Ленив, Соч., т. XIII, стр. 252. 2 Там да е, стр. 2и.
2  Таг------
же, стр. 106.
270
271
ния. Релятивизмом и субъективизмом, а в лучшем случае эклектиз­мом заразились не только Богдановы, Базаровы, Каутские и дру­гие открытые ревизионисты и извратители марксистской гносеоло­гии. Даже двадцать с лишним лет спустя после выхода «Материа­лизма и эмпириокритицизма» и десять лет после победы пролетар­ской революции, т. е. даже в условиях пролетарской диктатуры в СССР, механистические и меньшевистско-идеалистическяе' реви­зионисты либо открыто залщщали релятивность и условность «всякой истины», договариваясь до стирания всякой разницы ме- j жду пролетарской и буржуазной истинами как в. одинаковой мере] относительными и суб'ективными (Сарабьянов и др.), либо, извра-.| щая Ленина, утверждали вроде того, что мы вечно «лишь прибли­жаемся» к абсолютной истине, а не обладаем уже ею (Деборшп и др.). Ленину, а впоследствии т. Сталину пришлось именно) в этой борьбе против релятивистских и оуб'ективистоких теорий' не только восстанавливать, но и развивать дальше и конкретизи­ровать марксистское учение об истине.
Что касается историческо-классовых условий (корней), «закре­пляющих» развитие и конкретизацию марксистского учения о един­стве абсолютной и относительной истины, нужно отметить прежде всего следующее.
Эпоха свержения диктатуры буржуазии, осуществления дикта­туры пролетариата и построения, вначале в одной стране, социа­лизма означает не только небывалую в истории, всестороннюю критическую оценку всех старых ценностей. Она означает в то же время небывалую в человеческой истории творческую, созидатель­ную, реконструктивную работу как в экономической и полити­ческой, так и в идеологической и специально в научной области, причем все то, что являлось ценным в буржуазной куль­туре, не отвергается с порога, а переделывается и развивается дальше на новой, социалистической основе. Более того, по мере преодоления сопротивления буржуазии и ликвидации классового деления общества, творческая сторона деятельности пролетариата и активно, сознательно участвующих в соцстроительстве трудя­щихся масс приобретает и будет приобретать все более и более преобладающее значение. B этих именно условиях ленинизм, ис­ходя из принципов марксизма вообще, из марксистского понима­ния единства абсолютной и относительной истины в частности, отнюдь не ослабляет а, наоборот, особо заостряет внимание на борьбе против релятивизма и суб'ективизма современной буржу­азной и ревизионистской философии. Это означает, что в совре­менных общественно-исторических условиях марксистская гносео­логия вообще и марксистское учение о единстве абсолютной и относительной истины в частности, приобретают новый вид, обра­щая особое внимание на доказательство возможности и предела достижения абсолютной истины.
И действительно, в «Материализме и эмпириокритицизме» Ле­нин с особой силой обрушивается именно на отрицание Богдано­вым и К0 абсолютной истины и прежде всего на релятивистско-
272
суб'ективистскую! «теорию» Богданова об истине. Богдановская «общезначимость» и «организующие формы (познания)», пишет Ленин, не дают нам никакой гарантии о подлинно-научном (об'-ективном) характере истины. Ленин указывает на факт, что «высо­коорганизованный» религиозный «опыт» (религия, не возникаю­щая при этом беспричинно) имеет пожалуй общезначимости в большей степени, чем учение науки: «большая часть человечества держится еще до сей поры первого (религиозного.— Л. Д.) уче­ния» *. Тем не менее религиозный «опыт» не гармонирует с «опы­том» науки и представляет собой поповщину, заблуждение, не истину. Об'ективность истины заключается, по Ленину, не в том, что в^ещи существуют «для всех», а в том, что они существуют независимо от «всех», также от «общественного сознания», Об'ективность истины заключается (против агностицизма) в том, что материя дана в наших ощущениях и представлениях как в своем независимом от нас (сознания) существовании, так и в своей многокачественности и 'многосторонности. Отрицать это, как мы уже видели выше и повторим еще раз, значит попасть в об'ятия махизма и агностицизма, что и случилось именно с Бог­дановым.
Приводя высказывания Богданова против «безусловной об'ек-тивности» и «истины на вечные времена», Ленин пишет: «Тут смешаны два вопроса: 1) существует ли об'ективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание (особо важно отметить: Ленин говорит о содержании, а не о форме познания.— П. Д.), которое не зависит от суб'екта, не зависит ни от человека, ни от человечества (подчеркнуто мной.—П. Д.); 2) если да, то могут ли человеческие представле­ния, выражающие об'ективную истину, выражать ее сразу, цели­ком, безусловно или же только приблизительно, относительно? Бтот вопрос есть вопрос о соотношении истины абсолютной и отно­сительной» 2.
На протяжении всего «Материализма и эмпириокритицизма» Ле­нин развивает эти два свои основных положения, доказывая, что физические идеалисты скатились ж суб'ективизму прежде всего потому, что не поняли, как и Богданов, недопустимости смешения вопроса об об'ектиБНОсти с вопросом об абсолютности истины. Конечно Ленин не противопоставляет метафизически абсолютную истину об'ективной. Наоборот, сам он пишет и подчеркивает, что «признавать об'ективную истину, т. е. не зависящую от человека и человечества истину, значит, так или иначе, признавать абсолют­ную истину» 3. Тем не менее однако Ленин, как мы видели и выше, не смешивает эти два вопроса и обвиняет Богданова именно в том, что тот их смешивает, т. е. не видит никакой разницы между во­просом о том, что познание как отражение об'ективной действи­тельности в сознании дает нам об'ективную истину о вещах, и во-
1  Ленин, Соч., т. ХШ, стр. 102.
2  Там же, стр. 100.
3  Та м ж е, стр. 1OS.
18 Теория отражения                                                                                          273
просом о том, что это отражение не есть 'прямое, цельное, непосред­ственное и т. д., что об'ективную истину мы не можем постигнуть сразу и целиком.
Приводя соответственные места из «Анти-Дюринга» Энгельса, он обобщает против Богданова мысль Энгельса таким образом: «Для Богданова (как и для всех механистов) признание относительности наших знаний исключает самомалейшее допущение абсолют­ной истины. Для Энгельса из относительных истин складывается абсолютная истина. Богданов — релятивист. Энгельс — диалек­тик» !. Эту именно свою мысль Ленин развивает дальше с прису­щими ему глубиной и четкостью.
Соглашаясь с утверждениями И. Дицгена, что мы можем позна­вать абсолютную истину, но что она не входит целиком в позна­ние, что образы «совпадают» лишь «приблизительно» с предме- , том, Ленин приводит известное уже нам положение того же Диц­гена: «Мы можем лишь относительно (релятивно) познавать при- ■■:, роду и части ее; ибо всякая часть, хотя она является лишь отно­сительной частью природы, имеет все же природу абсолютного, природу природного целого самого по себе (des Naturganzen in sich), не исчерпываемого познанием» 2. Хотя дальше Ленин крити­кует Дицгена за его утверждение о «прирожденноети» этого наше­го знания, с вышеприведенным утверждением его он соглашается полностью, считая его несомненно материалистически-диалектиче­ским. И не только соглашается с ним, но дает ему впоследствии в «К вопросу о диалектике» замечательно уточненную и глубокую формулировку. Вот эта ленинская формулировка: «Отличие суб'ек-тивизма (скептицизма и софистики) от диалектики, между прочим, то, что в (об'ективной) диалектике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным. Для об'ектив­ной диалектики и в релятивном есть абсолютное. Для суб'екти-визма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное» 3.
Было бы ошибочно конечно думать, что к этой своей формули­ровке Ленин приходит лишь в 1914 г. Ее можно встретить еще в «Материализме и эмпириокритицизме», например в главе «Сущ­ность и значение физического идеализма». Здесь можно прочесть: «Все старые истины физики, вплоть до считавшихся бесспорными и незыблемыми, оказываются относительными истинами, значит никакой об'ективной истины, не зависящей от человечества, быть не может. Так рассуждает не только весь махизм, но весь «физиче-; ский» идеализм вообще. Что из суммы относительных истин в их развитии складывается абсолютная истина,— что относительные истины представляют из себя относительно-верные отражения не­зависимого от человечества об'екта,— что эти отражения становятся все более верными,— что в каждой научной истине, несмотря на ее
относительность, есть элемент абсолютной истины,— все эти поло-
яееййя, сама собой разумеющиеся .для всйкюго, кто думал над «Антй-Дюрингом» Энгельса, представляют из себя книгу за семью печатя­ми для современной теории познания» (подчеркнуто мною.—Я. Д.)1. Только исходя из этих формулировок, можно понять утвержде­ние Ленина о том, что исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта картина изображает об'ективно существую­щую модель, или что «исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, напри­мер от религиозной) соответствует об'ективная истина, абсолютная природа». Это различение относительной и абсолютной истины «настолько неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худшем смысле этого слова, в вечно мертвое, застыв­шее, закостенелое, но в то же самое время как раз настолько «определенно», чтобы отмежеваться самым решительным и беспо­воротным образом от фидеизма и агностицизма, от философского идеализма и софистики последователей Юма и Канта. Тут есть грань, которой вы не заметили, не заметив ее, скатились в болото реакционной философии. Это — грань между диалектическим ма­териализмом и релятивизмом»2.
2. ЕЩЕ РАЗ О ПРАКТИКЕ КАК КРИТЕРИИ ИСТИНЫ Мы уже знаем, почему практика является исходным пунктом, связующим звеном, целью и критерием познания. Мысль Ле­нина однако не успокаивается на этом, а идет еще дальше. Непо­средственно после упомянутых глав об об'ективности и абсолютно­сти истины в главе о «Критерии практики в теории познания» встречаем следующее место, которое из-за его чрезвычайной важности для правильного понимания марксистско-ленинского учения о взаимоотношении теории и практики мы приведем полностью.
«Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания. И она приводит неизбежно к ма­териализму, отбрасывая с порога бесконечные измышления про­фессорской схоластики. Конечно, при этом не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела под­твердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько «не­определенен», что не позволяет знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агно­стицизма. Если то,' что подтверждает наша практика, есть един­ственная, последняя, об'ективная истина, то отсюда вытекает при­знание единственным путем к этой истине пути науки, стоящей на материалистической точке зрения. Например Богданов согла­шается признать за теорией денежного обращения Маркса об'ек­тивную истинность только «для нашего времени», называя «догма­тизмом» приписывание этой теории «надисторически-об'ективной>
'Ленин, Соч., т. XIII, стр. 253. 2 Т ам же, стр. ill.
18*
1  Ленин, Соч., т. ХШ, стр., 109.
2  Там же, стр. ПО.
3  Ленин, Философские тетради, стр. 32(.
274
истинности («Эмпириомонизм», книга III, стр. VII). Это опять пу­таница. Соответствия этой теории с практикой не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же (простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5 мая 1821 года., Но так как критерий практики, т. е, ход развития всех капитали-; стических стран за последние десятилетия, доказывает только об'ективную истину всей общественно-экономической теории". Маркса вообще, в той или иной части, формулировке и т. п., то,, ясно, что толковать здесь о «догматизме» марксистов, значит де-! лать непростительную уступку буржуазной экономии. Единствен-.; ный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория • Маркса есть об'ективная истина, состоит в следующем: идя п о;1 пути марксовой теории, мы будем приближаться к об'ективной: истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по в с я к о м у д р у г о м у п у т и, мы не можем притти ни к чему, кроме путаницы и лжи»1.
Здесь дана, квинтэссенция диалектиш-материалистичевкюго уче­ния о практике как критерии истины. Это учение, совершенно не­понятое противниками марксизма, не понималось правильно, из­вращалось и упрощалось механистами (Бухарин, С'арабьянов, Перов и др.) и меньшевиствующими идеалистами. Эти извра­щения шли главным образом по следующим линиям.                     • Прежде всего практика как основа, цель и критерий повнания абсолютизировалась, забывались или вообще не понимались утверждения Ленина о том, что недостаточно ссылаться на крите-; рий практики, «ибо этот критерий можно толковать и в суб'ектив- -| ном и в об'ективном смысле» 2. Вскрывая путаницу и колебания | Пуанкаре в вопросе об об'ективности истины, Ленин пишет, что? он, Пуанкаре, «в то же время признает этот критерий для науки; и промышленности; он отрицает только, чтобы этот критерий до-; называл об'ективную истину, ибо такого отрицания достаточ--| но ему для признания суб'ективной истины религии рядом с cy6Vl ективной (не существующей помимо человечества) истиной mi уки» 3. Вспомним, что и прагматисты (Джемс, Шиллер и др.) т признают критерий практики, но отрицают, что этот критерий до называет об'ективность истины.' Все они наподобие махистов с и: учением об «экономии мышления» не могут понять, что истиш| об'ективна не потому, что- она полезна, а, наоборот, как метко был<1 сказано это Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме»,-истина полезна лишь потому, что и поскольку она об'ек­тивна. Отрицания того, что критерий практики доказывает об'ек­тивную истину, прагматистам, также достаточно для признания суб'ективной истины религии наряду с суб'ективной истиной на­уки. Если вспомним, что и фикцноналисты например не отрица-,,| ют этого критерия, но тоже стоят на точке зрения суб'ективности;! всякой истины, для нас станет вполне ясно, как глубоко ошиба-1
ются те «марксистские» авторы, которые абсолютизируют практику как основу и критерий истины. Известно, что на основе этого абсолютизирования' практики т. Бухарин в своих «Этюдах»х сочи­нил целую новую науку — «праксеодогаю», включая ее в гносео­логию и даже отождествляя ее с ней.
В двух словах—основная беда бухаринской «праксеологии» заключается в том, что под его «праксеологичеокими» тезисами подпишется обеими руками каждый прагматист, махист, фикцио-яалист, ибо здесь выпала теория отражения, т. е. выпал объек­тивный характер истины. «Праксеология» без теории отражения безусловно гармонирует с боадановоким эмпириомонизмом и с са-рабьяновским релятивизмом, но с марксистско-ленинской теорией познания она не имеет и не может иметь ничего общего. Практика только в связи с теорией отражения, т. е. только понимаемая каяс основа, цель и критерий познания — отражения об'ективиого мира, имеет то великое значение., о котором говорил Ленин. Нель­зя ни на минуту забывать, .что Ленин говорил все это именно в борьбе против махизма, символизма и прагматизма. Нельзя «ци-татно» излагать и по-багдановски толковать Ленина. Еще меньше нужно сочинять новые «науки», т. е. новые лишние названия, которые способны запутать вопрос об единстве (не тождестве!) те­ории и практики.
Другое извращение учения Ленина о практике как критерии истины состоит в том, что не дооценивается, а зачастую прямо отрицается значение лабораторных химических, физических, био­логических, астрономических и прочих научных экспериментов, хотя сам Ленин включал их в понятие практики как критерия истины. Разные химические, физические и биологические теории (например теория акад. Лысенко о стадиальном развитии расте­ний), подтверждающиеся практикой наших заводов, колхозов и совхозов, подтверждаются прежде всего лабораторными экспери­ментами, входящими в научную социалистическую практику. Что касается экономической, политической и культурной теорий мар­ксизма-ленинизма взятых в целом, они подтверждаются всей практикой социалистического строительства и всеобщим историческим ходом мирового пролетарского революционного дви­жения.
И здесь однако возможны, <ai пожалуй и имели место известные извращения марксистско-ленинского учения о практике как кри­терии истины.
Прежде всего в некоторых брошюрах и учебниках по диамату (например в брошюре т. Звонова «Партийность философии» и в ле­нинградском учебнике по материалистической диалектике поя ред. тт. Широкова и Янковского) можно найти явную недооценку все­мирно-исторической, а следовательно и буржуазной практики.
1 Я. Б у х а р и н, Этюды, «Теория и практика с точки зрения диалектиче­ского материализма», стр. 43 и др-
1  Ленин, Соч., т. XIII,
2  Там ж е, стр. 238.
3  Т а м ж е, ояр. 239.
стр. 116—117.
Даже lie говоря о практике революционной когда-то буржуазии, нельзя отрицать, что например «оздоровительная» практика Руз­вельта и «восстановительная» практика Гитлера самым своим не­успехом доказывают полную несостоятельность современных бур­жуазных «научных» теорий о жизнеспособности, организованно­сти и т. д. капитализма. Тем самым они доказывают, хотя и отри­цательным путем, научную ценность социалистической теории, ко­торая независимо от этого блестяще, положительным путем под­тверждена и подтвержается победоносным социалистическим стро­ительством в COOP. Не утверждает ли сам Ленин, что марксизм подтвердился «ходом развития всех капиталистических стран за последние десятилетия»? Не писал ли он и в 1913 г. в своей статье «Исторические судьбы учения К. Маркса», что «ход собы­тий во всем мире подтвердил это учение»? А т. Сталин во веек своих докладах на парте'ездах и пленумах ЦК партии и в особен­ности в своем последнем отчетном докладе на XVII парте'езде не приводит ли как мощный аргумент в пользу научной ценности социалистической теории кризис, провал, крах, загнивание капи­талистического хозяйства, быта, культуры?
С другой стороны, критерий практики отнюдь не означает прак­тицизм. Ленин писал не раз, что Маркс своим гениальным науч­ным анализом капитализма доказал его неизбежную гибель и по­беду социализма. Выводы Маркса необходимо было подтвердить, и они подтвердились «самим ходом исторических событий во всем мире» и в особенности победоносной русской революцией и строи­тельством социализма на одной шестой земного шара. Значит ля однако это, что теоретические выводы и предвидения Маркса (а ведь теория, если она действительно научна, указы­вает не «только» то, куда двигаются классы в настоящем, но и то, как и «куда должны двигаться они в ближайшем будущем».— Сталин) не имели никакой научной достоверности до их под­тверждения практикой? Утверждать это значить забыть, что, исходя из известных научных понятий, со своей стороны являющихся итогом — отражением всей прошлой человеческой практики, мы можем добиться путем пра­вильных диалектических умозаключений, известных, хотя еще не абсолютно проверенных и не «окончательных», научно-ценных выводов не только о том, куда «двигается», но и о том, куда «двинется» в будущем человеческая история.
Было бы чистейшей вульгаризацией материалистической диа­лектики утверждать, что каждую нашу мысль мы должны при всех условиях тут же, прямо, непосредственно проверять практикой даже и тогда, когда она явно не противоречит основным законам и достижениям научной мысли, уже проверенным со своей сто­роны тысячелетней человеческой практикой. Утверждать это зна­чило бы проявить полнейшее непонимание всей сложности и мно­госторонности процесса научного мышления и поставить ему ничей не оправданные, ограничивающие его, а пожалуй и делающие его почти невозможным рамки. Совершенно не случайно Маркс и Ле-
нин никогда не переоценивали силу и значение теоретических вы­водов и предвидения, но в то же самое время более всего нена­видели и высмеивали ползучий эмпиризм, вульгарный практи­цизм и упрощенчество.
В упрощенцы и вульгаризаторы марксистско-ленинского учения о практике как критерии истины попали и «оппозиционеры» в ВКП(б) и Коминтерне, когда на основании трудностей социали­стического строительства делали косвенно или прямо выводы о неправильности генеральной линии партии и. Коминтерна, да и вообще всей ленинской политики и теории. Оппозиционеры не хотели понять, во-первых, что ленинская теория (resp. генеральная линия партии), взятая в своей цельности, может подтвердиться лишь всеобщей и долголетней революционной практикой в мире вообще и в СССР в частности. А целостный ход исторических событий уже подтвердил правильность ленинской теории (resp. генеральной линии партии). Отрицать это могут лишь действи­тельно окончательно запутавшиеся или скатившиеся к открытой контрреволюционности люди. Во-вторых, недостаточно кричать о несомненно существующих, иногда весьма острых трудностях в социалистическом строительстве в СССР или, скажем, о «победе» фашизма в Германии. Надо уметь видеть временный, относитель­ный, условный характер как этих трудностей, так и этой «побе­ды»; надо уметь видеть подлинно внутреннюю диалектику как «поражения» пролетариата и «трудностей социалистического строительства», так и «успехов» и «побед» капитализма и фашиз­ма, чтобы понять, что временные «стабилизации» и «победы» ка­питализма и фашизма носят сами в своих недрах глубокие и ра­стущие на их основе противоречия, могущие привести их к смертельному кризису и полному поражению при условии конеч­но, что пролетариат и его партия действительно стоят на своем боевом посту. И, наоборот, «трудности» и «поражения» пролетари­ата при общем кризисе и развале капитализма в послевоенный период на основе общей исторической победы социализма в СССР и мощного назревания пролетарской революции во всем мире носят сами в своих недрах все условия для их преодоления на собственной их социалистической основе и для превращения их в окончательную победу в СССР и во всем мире.
Здесь надо особо подчеркнуть, что учение диалектического ма­териализма об абсолютной и относительной истине и о практик? как критерии истины развивалось и применялось Марксом и Эн­гельсом, а затем Лениным и Сталиным при постановке и решении не только теоретических вопросов, но также, или, точнее, прежде всего в связи с разработкой стратегии и тактики партии. Только подлинно научное понимание соотношения абсолютной и относи­тельной истины позволяло Марксу и Ленину не отрывать общую конечную цель и задачи движения от конкретных, относительных частичных его целей и задач. В то время как Бернштейн утверж­дал, что конечная цель-—ничто, а движение есть все, а «левые» (анархисты и «левые» коммунисты) утверждали, что все — это
97R
конечная цель, а движение есть ничто*, Маркс и Энгельс рассмат­ривали пролетарское революционное движение как целе­устремленное движение, определяемое об'активными об­щественно-историческими условиями и складывающееся из целого ряда частичных революционных боев. При этом пролетариат ни на минуту iHe упускает из виду конечную цель движения. В ка­ждой из этих частичных форм борьбы всегда отражается «данная» природа целого, всегда проявляется его абсолютная пролетарская революционность, всегда осуществляется единая марксистско-ленинская революционная стратегия и тактика. Лозунги партии и Коминтерна меняются соответственно изменениям об'ективной обстановки, соответственно новым конкретным задачам, встающим на каждом новом этапе (или в каждой отдельной стране). Но со­вершенно ошибочно делать из этого вывод об абсолютной относительности этих лозунгов и забывать, что каждый из них всегда носил и носит в себе «природу целого» (единой, неуклонно проводимой пролетарско-революционной политики, стратегии и тактики), что он всегда, будучи относительным, носит в себе абсолютный характер пролетарской политики, стратегии и тактики. Когда мы говорим, что пролетарская революционная тактика меняется и должна меняться с изменением об'ективных условий и задач партии, это ни в (коем случае не означает, что она должна потерять свой абсолютный пролетарско-револю-ционный характер, присущий всем сменяющимся стратегическо-1 тактическим установкам и лозунгам. Эта глубочайшая революци-J онная принципиальность пролетарской политики ооста-j вляет суть ее. То, что она проявляется в форме беспримерной! гибкости стратегических и тактических установок и лозунгов, не| означает, что она вообще не существует. Напротив, это лишь до-| называет ее подлинную реальность и действенность, так как сущ­ность, которая не выражается в явлениях (общее, которое не| переходит в особое и единичное, содержание, которое не оформля- г ется так или иначе), есть лишь пустая, голая, абсолютно бесплод-1 ная, абсолютно недееспособная абстракция.
3. ОБ ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКОМ ХАРАКТЕРЕ ИСТИНЫ. . РЕВОЛЮЦИОННО-ПРОЛЕТАРСКАЯ ИСТИНА - САМАЯ ОБ'ЕКТИВНАЯ,] КОНКРЕТНАЯ И АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА
Общественно-исторический характер процесса познания уже был! предметом нашего изложения, когда мы говорили об общественно'-Г исторических условиях мышления и когда речь шла о практике, понимаемой материалистической диалектикой прежде всего как общественно-производственная практика. Поэтому здесь, в связи с вопросом об определении истины, вам осталось осветить лишь следующую сторону вопроса.                                                       , , L
Прежде всего, если верно (а это безусловно верно), что истина! всестороння и что она — сложнейший процесс отражения об'ек-Т тивного мира в человеческой голове, то ясно, что она по самой] своей природе должна иметь и действительно имеет глубокий^
общественно-исторический характер. На самом деле, если бы процесс познания, допустим, начинался (заново с рождением каждого отдельного индивида и кончался вместе с его смертью, с тем, чтобы начинаться вновь с 'рождением каждого нового инди­вида и т. д., то мы не имели бы никакого прогресса в области научного познания мира, а лишь одно вечное топтание на месте. Как наука, так и искусство, мораль, нравы и т. д. невозможны вне, без деятельности отдельного индивида, но они имеют все-таки существование, выходящее за пределы существования отдельного индивида. Каждый индивид, появляясь на свет, уже застает науку на известном уровне развития, определяющемся об'ектив-ными общественно-историческими условиями. Следовательно наука (научное познание, научная истина) имеет об'ективное зна­чение не только в том смысле, что в ней отображена об'ективная действительность, но и в том смысле, что она существует в изве­стной мере независимо от отдельного мыслящего индивида. Речь (язык), произведения искусства, юридические законы, правила (нормы) нравственно-бытового порядка и т. д. — все это как форма, в которой реализуется об'ективное существование (и пере­дача из поколения в поколение) научных, художественных и про­чих истин и ценностей, имеет не чисто внешний и чисто услов­ный характер, а является по существу необходимым условием существования и дальнейшего развития'науки, искусства и т. д. Язык, как мы уже знаем, являясь продуктом общественного раз­вития, сам со своей стороны выступает необходимым условием существования и дальнейшего развития общества, а следова­тельно и общественного труда, мозга и его высшей функции — научного мышления. Отдельный индивид, начинающий заново (если вообще он мог бы начать) научное исследование окружаю­щих его предметов и явлений, не может рассматривать их со всех сторон и на всем протяжении их 'развития, так как он крайне ограничен и в пространственном и во временном отношениях. Когда научное познание осуществляется как общественный и мно-говековый (тысячелетний) процесс «усвоения мира», каждый предмет и явления могут быть рассмотрены действительно со всех сторон и действительно в их вечном становлении, исчезновении, взаимопереходах и т. д. Изолированный индивид не имеет также никакой возможности ни отличить абсолютную истину от реля­тивной, ей открыть в каждой релятивной частицу абсолютной. Открыть абсолютное в природных и общественных отдельных вещах и явлениях — значит познать, вскрыть «уловить» все более и более глубокую «природу природного (общественного) целого». Но'как отдельный индивид, занимающий лишь ничтожнейшие отрезки пространства и времени и не исходящий из опыта обще­ства, существующего до и независимо от него, может познать эту «природу» целого? Беда всех гносеологических робинзонад, беда антропологизма и индивидуализма метафизических мате­риалистов, -беда суб'ективного идеализма и солипсизма состоит между прочим в том, что они не могут понять и об'яснйть двоя-
кий смысл об'ективного значений науки Как отражения об'ектйв-ного мира в понятиях и как имеющей относительное об'ективное существование. Конечно, абсолютизируя эту вторую об'ективность науки и языка, можно скатиться в мистицизм, в превращение их в какие-то потусторонние миру сущности или силы, приобре­тающие магический характер, и т. д. и т. п. Эта опасность однако, присущая всякому абстрактному мышлению, не является ника­ким основанием недооценивать об'ективное существование науки и языка. Ленин говорил, что возможность отлета мысли в область фантазии, составляющая гносеологические кор­ни всякого идеализма, превращается в действительность и рож­дает ддеализм (и поповщину), лишь поскольку имеются налицо определенные классовые условия (корни), закрепляющие ее и питающие ее рост и развитие. Эти классовые «корни» Ленин видел в интересах господствующих, эксплоататорских классов (рабовладельцев, феодалов, капиталистов, землевладельцев, тор­говой буржуазии и т. д). Так как объективные, общественно-исто­рические задачи пролетарского класса «закрепляют» не идеали­стический отлет мысли в область фантазии, а диалектико-мате-риалистическое, об'ективное, подлинно научное познание (отра­жение) мира, — признание об'ективиого, ' «надиндивидуального» существования и значения науки для нас не скрывает никакой реальной опасности. Наоборот, реальной опасностью для нас. может явиться его огульное отрицание, таю как, означая упрощен­чество и вульгаризацию понимания глубочайшей сути и значения науки, оно привело бы нас обратно к позициям «старого» мате­риализма, т. е. к антропологизму и индивидуализму, а через них, т. е. через механицизм, метафизичность, ограниченность и созер­цательность,— к отрицанию об'ективности и конкретного, харак­тера истины, словом, к отрицанию самой истины, самой науки.
Отрицая однако натурализм и индивидуализм, материалистиче­ская диалектика не отрицает роли и значения индивида в обще­ственно-исторической жизни человечества и следовательно и в об­ласти научного мышления, в области науки.
В самом деле, если верно, что глубочайшая сущность человека есть «совокупность общественных отношений» и что следова­тельно и сущность человека как суб'екта познания есть тоже «совокупность общественных отношений», верно также, что чело­век-индивидуум, будучи во всяком отношении функцией или результатом общественно-исторического раевития, носящий всегда в себе и проявляющий во всех своих действиях природу своего общественного «целого», т. е. характерные, общие свойства (инте­ресы, тенденции, способы мышления и т. д.) своего общества, своего класса, в то же самое время представляет собой конкрет­ное, живое, действительное и действующее существо. Марксизм учит, что хотя человек и есть некоторый особый индивид, именно его особенность делает из него индивида и действитель­ное индивидуальное общественное существо, но что он есть также и целокупность. Это значит, что марксизм, подчер-
кивая примат общественного целого, в то же самое время не берет его абстрактно и не противопоставляет его абсолютно особому (личному, индивидуальному в человеке), наоборот, он берет общее и особое или единичное в диалектическом единстве, ука­зывая тут же, что именно «особенность индивида» делает из него действительное индивидуальное общественное существо1. И вот именно это «индивидуальное общественное существо» ощущает, вспоминает, фантазирует, стремится, мыслит "и т. д. Так как оно ощущает и мыслит прежде всего в качестве обще­ственного существа и так как общественное целое, общество, суще­ствовало и существует до и независимо от отдельного индивида, человеческое мышление, поскольку оно в своей сути является общественным, необходимо приобретает, так сказать, сверхлич­ный, оверхиндивйдуальный, об'ективяо-коллективный характер. То, что мыслит и познает,— это прежде всего общество. Суб'ект познания, как мы уже видели это и выше,— это самое общество. Но, с другой стороны, общество не существует вне совокупности составляющих его индивидуумов. Индивидуумы же как конкретно реальные существа имеют каждый свою особенность, диалектиче­ски связанную с общей и определяемую ею и со своей стороны действующей обратно на нее. Однако общая линия, основная тен­денция развития, всегда определяется не индивидуальными осо­бенностями отдельных мыслящих суб'ектов, а именно общим характером или «природой» (условия, интересы, тенденции и т. д.) конкретно данного общественного целого. Поэтому именно социа­лизм не только не отрицает роли и значения личности, но, и на­оборот, единственно он, уничтожая экономическое и всякое раб­ство и эксплоатацию человека человеком и развивая производи­тельность труда до сказочных пределов, дает возможность чело­веческой личности развиваться полностью как человеческой лич­ности и прежде всего как индивидуальному суб'екгу научного мышления.
Практика социалистического строительства, беспримерные в че­ловеческой истории темпы развития, результаты ударничества и соцсоревнования, невиданное и невозможное в буржуазном об­ществе активное участие миллионных пролетарских и трудя­щихся масс в деле хозяйственного, политического и культурного строительства — все это есть самое блестящее доказательство этому2.
В первобытном обществе, когда производительные силы были на своем низшем уровне развития и не было еше дифереяциации труда и самого общества, личность поглощалась полностью кол­лективом. Только с развитием производительных сил, появлением
•Маркс и Энгельс, Немецкая идеология. Партиздат, 1933, стр. 9, 10,
П, 15, 35, 129, 590 И Др.
2 Самым свежим доказательством этому служит стахановское движение, эта «новая и высшая форма социалистичеоксго ооретоговашия» (Сталин). О стаха­новском движении и связанных с ним гносеологических проблемах и в осо­бенности об исторической речи т. Сталина на первом всесоюзном совещании стахановцев речь будет специально дальше, во второй книге настоящей работы.
дифереициации труда и наконец частной собственности и клас­сов личность не только выделяется от коллектива, но и в изве­стном смысле и противопоставляется ему. Разделение общества на классы в свое время (вспомним сказанное Энгельсом о рабстве как условии при данном развитии производительных сил для раз­вития человеческого общества и культуры) явилось необходимым условием для дальнейшего развития человеческого общества й культуры. Отрицать это значит не понять ничего в диалекти­ческом материализме. Точно так же однако ничего не понял в дна- 1 лектическом материализме тот, кто не понимает, что после появ­ления и развития капитализма, поднявшего производительные силы на определенную высоту развития, классы становятся око-вой для дальнейшего развития человека как общественного и индивидуального существа. Поэтому история поставила на оче­редь дня уничтожение классов и осуществление дальнейшего, небывалого еще в человеческой истории развития человека как культурного, общественного и индивидуального существа. Теперь же, на данной ступени развития человеческого общества и клас­совой; борьбы как во всем капиталистическом мире, так и в осо­бенности в ООСР, появление, существование и развитие всяких творческих, революционных личностей, т. е. действительное и полное культурное развитие личности, возможно только на основе революционного движения пролетариата и социалистического строительства. Поэтому вовсе не случайным является тот факт, что в процессе революционной борьбы и социалистического стро­ительства выросли и ежедневно вырастают с невиданной силой и необходимостью миллионы и миллионы прекрасных, высоко развитых, проявляющих чудесные возможности общественно-культурного творчества личностей. Пролетарий, сбросивший свои ^ капиталистические оковы, действительно теряет только их и, при-' обретая самого себя, приобретает весь новый, чудесный, куль­турный человеческий мир, рождается как новый, прекрасный, силь-. н'ый, правдивый, глубоко общественный, человеческий индивид1. Обобщая, можно сказать словами самого молодого Маркса,
1 Буржуазия, наоборот, защищала, хотя весьма относительно, свободу инди­вида (точнее, буржуазного собственника) в эпоху своего восхода, в эпоху сво­бодной конкуренции, но в эпоху империализма, т. е. в эпоху загнивающего монополистического <кашгталшз<ма и кануна пролетарских революций, все более и более решительно превращается из апологета свободы личности в апологета н е с в о б о д ы личности. Интересно, что даже так называемая «философия жизни», исходя якобы из идеи абсолютно свободного и творческого характера духовной жизни человека и утверждая на словах абсолютную свободу человеческой воли, привела и приводит к людному мистическому фатализму-(например «судьба» Шленглера) ж отрицанию воякой свободной и творческой роли и значения личности в истории. У неогегельянцев (Леман, Шпанн и др.), исходящих из так называемой точки зрения «целостности?, мы находим особо , ярко развитые мысли о поглощении 'единичного общим, личности государством, части целым, о нераздвоении единого, о полном примирении индивидов внутри «целого» и т. д. На первом международном гегелевском конгрессе говорилось, что «целостность», «общее» — это и есть государство и что единичное (т. е. индивид), будучи производным от «общего», должно «пожертвовать» своей индивидуальностью во имя государства (см. Баммель, Гегель и современ-
284
направленными против Штирнера, что коммунизм не за «ограбле­ние» личности, а за «ограбление ограбления ее», т. е. за полное ее освобождение и признание ее действительной роли и значении в истории, которые тем более велики, чем более человек в своей личной деятельности и достижениями выражает интересы, силы, тенденции, возможности своего класса, своего общества и эпохи-. Специально о роли и значении личности для дальнейшего раз­вития пролетарской пауки нужно сказать и подчеркнуть, чти в наших современных условиях методологически правильную и действительно результатную, положительную, творческую науч­ную работу нельзя вести вне, без, вопреки, против партии рево­люционного пролетариата. На нынешнем этапе в развитии рево­люции и строительстве социализма только партия дает возмож­ность, связываясь с самой гущей пролетарских масс и обобщая весь их опыт, проверять опять на этом самом опыте научные обобщения, теории, гипотезы, планы и т. д. Никакая личная одаренность, даже гениальность (если гениальность мыслима вне связи с обществом или классом), не может возместить научному пролетарскому деятелю того, что партия дает и может дать ему. Не случайно поэтому также внутри партии, за партию, через нее люди растут и вырастают гигантами, в то время как все выходцы или выброшенные из партии теряют возможность расти научно и неизбежно заканчивают: в политике — полным загни­ванием или открытым ренегатством и контрреволюционностью, в науке — ревизией марксизма или открытым переходом на реак­ционно-идеалистические позиции. Вся история троцкизма — один из наиболее типичных и поучительных примеров в наши дни.
ная буржуазная философия, сборник «Гегель и диалектический материализм», Партиздат, 1932.
Не менее интересным является в данном случае и то обстоятельство, что германский теоретик фашизма Федер, теоретизируя ликвидацию парламен­таризма и всех остатков буржуазного либерализма и (развивая идею об абсо­лютно' авторитарной диктаторской власти вождя, писал, что одна из основ­ных, необходимых черт верховного вождя должша состоять в том, что он с «сомнамбулической неуклонностью» идет к выполнению великих щелей «национальной (революции». Это высказывание Федера не нуждается ни в жа-Ких комментариях: оно само по себе до высшей степени ярко рисует роль «вождя» как абсолютно несвободного исполнителя требований финан­сового капитала, требований, нашедших выражение и в декларациях Гитлера, Фрика я др. об окончании «национальной революции», равно как я в автори­тетном признании органа крупного капитала «Фрапкфуртер цейтуиг» и др., что «национал-социализм только теперь полностью ввял ша себя ответ­ственность за хозяйствонно-шолитическое руководство, и программное заявле­ние канцлера («о невмешательстве некомпетентных инстанций в хозяйство» — ч;итай: запрещение забастовок и всякой борьбы рабочих) с полной ясностью обрисовало основную линию, которая всегда 'была ясна тем, кто не тдощдатался распространяемым в общественности громким фразам (читай: фашистской демагогической «антикапиталистической» трескотне).
Когаечаю нельзя сказать, что все современные буржуазные философы защи­щают «несвободу» личности в такой открыто реакционной форме. Утверждать это было бы упрощенчеством. И все-таки в! общем и целом буржуазная фило­софия, развиваясь по линии погружения в отчаянный суб'ективный идеализм, мистику 'и поповщину, ведет с неизбежностью к полному отрицанию свободы, активной роли я значении личности в истории.
■ ' '                       285
Противники диалектического материализма, возражая против так понимаемого общественно-исторического, классового (в клас­совом обществе) и партийного характера научного познания, обыкновенно утверждали, что учение о партийности философии и вообще научного познания противоречит его об'ективному ха­рактеру и что оно отрицает общечеловеческий, всеобщий характер ;| научного познания.
Останавливаться подробно на этих «возражениях» нам кажется излишним, так как в каждом мало-мальски грамотно написанном популярном изложении диалектического материализма можно найти исчерпывающие ответы.
Достаточно напомнить, что партийность партийности рознь | и что буржуазная философия даже в эпоху революционности буржуазии (не говоря о буржуазной философии в эпоху империа­лизма, и всесторонней реакции), будучи партийной, все-таки не могла быть последовательно до конца об'ективной в силу прежде | всего ограниченности самой ревшюционности буржуазии.
Философия пролетариата, наоборот, как мировоззрение и метод '| самого революционного класса, интересы которого вполне совпа­дают с об'ективным ходом общественного развития, носит впер­вые в истории безусловно об'ективный характер.
О другой стороны, надо сказать, что учение диалектического материализма о классовости и партийности познания сознатель­но извращается и упрощается в том смысле, что будто бы в от- '| дельных истинах вроде 2 + 2 = 4 диалектический материализм ищет и вскрывает партийность и классовость. Из всего изложен­ного выше для читателя должно быть уже вполне ясно, что отдельные истины — это лишь момент в едином процессе науч- ,л ного познания как отражения в человеческой голове единой в своем многообразии реальной действительности (природы). Как такой именно единый процесс, т. е. как всеобщее и единое в своем многообразии суб'ективное отражение об'ективного мира, научное познание по самой своей глубочайшей сущно­сти не может не носить человеческий, т. е. общественно-исторический, и следовательно в классовом обществе — классо­вый и партийный характер. Диалектическим материализмом утверждалось и утверждается только это, а все остальное вроде ,| данного «возражения» свидетельствует лишь об органическом 1 нежелании, пожалуй и неспособности, «критиков» и «ревизиони- | стозв» марксизма-ленинизма понять и сколько-нибудь честно изло- I жить критикуемое ими учение. Это в особенности видно в тех 3 случаях, когда научные теории, например политическая эконо- ,-| мня, социология ii т. д., более прямо, более непосредственно затрагивают интересы определенных классов. Такие науки, и в особенности философия, имеющие огромное значение для форми­рования мировоззрения людей, всегда были ярко партийными. Одна из величайших задач «Материализма и эмлириокритиниз- '1 ма» состоит именно в том, что в этой (и других конечно) своей | бессмертной книге Ленин на кошкретцейших "материалах доказал
286
До предельной степени убедительно и наглядно, что философий на протяжении всей истории человеческой мысли всегда была и остается глубоко партийной. «Беспартийная» наука в борьбе с материализмом и идеализмом, т. е. как будто бы возвышающаяся над ними, преодолевающая и материализм, «идеализм,— это, говорит Ленин, «излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, по справедливому выражению того же И. Дицгеиа, «дипломированных лакеев, оглу­пляющих народ вымученным идеализмом» 1.
Анализируя конкретно философию Маха, Авенариуса, Шуппе, Ремке, Пуанкаре и др., вскрывая на примере отношения к книге Гежкеля партийность философии, Ленин пишет в итоге: «...за гно­сеологической схоластикой эмпириокритицизма нельзя не видеть борьбы партий в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современ­ного общества. Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад. Борющимися партиями по сути дела, прикрываемыми гелертерски-шарлатанскими новыми кличками или скудоумной беспартийностью, являются материализм и идеа­лизм. Последний есть только утонченная, рафинированная форма фидеизма, которая стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли. Об'ективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводит­ся к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материа­лизма вообще и против исторического материализма в частности» 2.
Рассматривая конкретно идеологию современной фашистской и фашизирующейся буржуазии, мы увидим (во второй книге нашей работы), что положение Ленина подтвердилось полностью и что сами идеологи фашизма давно открыто выступают против «об'ективности» науки, в защиту фашистской, т. е. типично, открыто, ярко империалистической партийности науки и фило­софии. Мы уже приводили высказывания Геббельса, Риккерта и др. по этому вопросу. Здесь достаточно указать на тот факт, что если об отдельных математических суждениях вроде 2-1-2 = 4 можно утверждать, что они одинаково верны (истинны) как для буржуазии, так и для пролетариата, достаточно посмо­треть на современные математические теории, и в осо­бенности на современные философские математические тео­рии (экзистенционализм, интуиционизм, формализм и т. д.), что бы вполне убедиться, как прав был Ленин, когда утверждал пар­тийность философии и науки, в том числе даже таких наук, как математика, отдельные аксиомы и теории которой как будто бы не затрагивают интересов борющихся на жизнь и смерть клас­сов. И чтобы подчеркнуть именно это, Ленин писал, что если бы аксиомы геометрии затрагивали так непосредственно классовые
1  Леи-ин, Ооч.„ т. XIII, стр. 113.
2  Там же, сч-р. 292.
интересы людей, как. политэкономия и философия, они давно были бы подвергнуты сомнению и отрицанию со стороны того класса, чьи интересы они затрагивают. По этому поводу можно спросить: в современном отрицании аксиом евклидовой геомет­рии не имеется ли известное доказательство такого именно партийного отношения к ним, поскольку буржуазия, ставшая абсолютно реакционным классом, неизбежно идет к полному отрицанию науки и замене ее религией и мистикой? Мы здесь лишь ставим этот вопрос и сознательно подчеркнули слово «из­вестное», так как вопрос о неевклидовой геометрии чрезвычайно сложен, и было бы прямым издевательством над диалектиче­ским материализмом решать этот конкретный вопрос общо, без детального и всестороннего анализа различных теорий неевкли-дового пространства
Что касается второго возражения (что партийность философии отрицает общечеловеческий, всеобщий характер научного позна­ния), надо признать, что это верно, но лишь поскольку речь идет о современной буржуазной философии. Мы не отрицаем, что буржуазия в прошлом, поскольку она была революционным, восходящим классом, являлась носителем общечеловеческого, общественного и культурного прогресса. Но даже и тогда из-за ограниченности самой буржуазной революционности она ни в коем случае не могла ставить и фактически никогда не ставила себе всерьез задачу создать действительно бесклассовую, обще­человеческую культуру и науку. Поскольку же как тогда, так. и в эпоху своего заката и реакционности она говорила об общече­ловеческой культуре и науке, она в сущности вкладывала всегда. в это понятие сугубо классово-буржуазное содержание, А теперь достаточно указать на средневековый террор, цензуру и реакцию, процветающие в самых «культурных» государствах капиталисти­ческого мира, на национальное порабощение народов и фаши­стский национал-шовинистический угар, на подготовку новой империалистической войны и войны против СССР, чтобы понять, какой циничный обман, какая неправда содержится во всех возводимых ею на пролетарскую науку обвинениях в отсутствии объективности и всеобщности. Дело зашло так далеко во всех от­ношениях, что многие честные идеологи буржуазии и мелкой буржуазии, чтобы проявить ■ свою об'ективность, прогрессивность и человечность, находят только одно средство: перейти в лагерь пролетариата, об'явиться защитниками ОООР и его культуры и науки, т. е. порвать с буржуазией и повести борьбу с буржуаз­ными обществом и культурой. Пример Ромэн Роллана и А. Жида—уже не единственные, изолированные случаи, а мас­совое явление, которое нашло особое выражение и в мировом Па­рижском писательском конгрессе для обороны человеческой куль­туры от фашистского варварства, Этот факт лучше всего говорит, чего стоят все подобные обвинения буржуазией пролетарской пауки в необ'ективеости и нечеловечности. Нужно ли указывать также и на тот факт, что именно идеологами философии и социо-
288
логии буржуазии (Ницше, Спенсер, Бастиа, Гумплович, современ­ные фашистские и социал-демократические философы и т. д.) от­крыто выдвигаются тезисы о вечности и абсолютной необходимо­сти классового деления общества, а следовательно и классовой буржуазной культуры и науки?
Приобретший печальную известность лозунг Геббельса «Об'ек-тивная наука нам не нужна» и неоднократные высказывания Гитлера и Муссолини о массе как о толпе или черни, которая должна лишь слепо верить в вождя и работать до вырожде­ния и драться до озверения на полях сражения во славу «отече­ства», т. е. «отечественного» монополистического капитала, лучше всего свидетельствуют, что именно современные фашисты и фа­шизирующаяся буржуазия решительно порвали и порывают как с об'ективностью научного познания, так и с его всеобщностью и человечностью. Сознательный возврат к средневековью и вар­варству первобытного «арийца», крайний суб'ективизм (нацио­нальный, классовый и личный), мистика, иррационализм, замена науки новой «мифологией» и т. д. и т. п.— все эти черты, харак­теризующие фашистское «расовое» или «национальное» мировоз­зрение и идеологию, встают перед нами особо выпукло, если их сопоставить с историческими лозунгами и заботами большевист­ской партии и ее вождей о кадрах, о массах, о живом человеке и в особенности с основными требованиями пролетарской партий­ности — самокритикой.
Из самой сущности пролетарской теории как революционно-пар­тийной и как продукта коллективного научного сотрудничества вытекает непосредственно и ее глубочайшая, подлинная критич­ность не только в отношении буржуазной теории, но и к самой себе, т. е. не только в смысле критики буржуазной науки, но и в смысле самокритики. Без самокритики, притом самокритики беспощад­ной, притом «сверху донизу и снизу доверху» (Ленин и Сталин) объективность пролетарской теории может перейти в абсолютный групповой или личный произвол и таким образом оторвать рево­люционную практику от революционной теории. Совсем не случайно поэтому т. Сталин еще в 1924 г. в «Об основах ленинизма», перечисляя существенные требования (черты) м е-т о д а ленинизма, в четвертом пункте указывает как на одно из них на самокритику пролетарских партий, на обучение и воспи­тание их на собственных ошибках, «ибо только так можно вос­питать действительные кадры и действительных лидеров партии». На самом деле, пролетариат в силу прежде всего своей после­довательной до конца революционности впервые в истории пред­ставляет собою класс, который хочет установить и устанавливает свое господство не для того чтобы закрепить, а для того чтобы уничтожить раз навсегда всякое классовое деление общества и создать бесклассовое, подлинно общечеловеческое и культур­ное общество. Если теоретически и в особенности политически было бы явной ошибкой утверждать, что культура, в том числе и пролетарская философия переходного периода, уже представ-
19 теория отражения                                                                                               289
ляет собой неклассовую, общечеловеческую культуру, не менее ошибочным было бы поставить знак равенства между буржуаз­ной партийностью' и пролетарской и упустить из виду то обстоя­тельство, что чем более классовый и партийный характер носит пролетарская культура, тем более этим самым создаются необ­ходимые предпосылки для создания общечеловеческой (комму­нистической) культуры, т. е. тем вернее мы приближаемся к тому моменту, когда партийность пролетарской культуры, вследствие уничтожения классов превратится впервые в истории в подлин­ную общечеловеческую культуру. На возражение, что это проти­воречиво, мы ответим словами т. Сталина, что это действительно противоречиво, но что это противоречие является жизненным, диалектическим противоречием, ведущим вперед, и что, только укрепляя диктатуру пролетариата (и партийность пролетар­ской культуры), мы можем построить социализм и коммунизм, т. е. бесклассовое общество и культуру, а следовательно и бес­классовую науку вообще, бесклассовую философию в частности.
В итоге мы можем сказать: именно потому, что основополож­ники и классики марксизма-ленинизма всегда исходили из усло­вий и задач деятельности пролетариата, в первый раз в истории с последовательной до конца революционностью переделываю­щего мир; именно потому, что все они всегда смотрели на рево­люционную деятельность пролетариата как на основу, цель и критерий революционной теории; именно наконец потому, что сам революционный пролетариат глубоко осознал необходимость революционной теории для революционной практики,— именно потому им и удалось сделать то, что идеологам рабовладельче­ского,' феодального и буржуазного общества не могло удаться вопреки всей их гениальности и искренности создать самое пе­редовое, самое об'ективное, самое конкретное и подлинно челове­ческое (гуманитарное без кавычек) научное мировоззрение и ме­тод. Если иметь в виду то обстоятельство, что революци­онный пролетариат, и в особенности победоносно строящий соци­ализм советский пролетариат, является не только об'ектом, но и суб'ектом революционной теории, т. е. что миллионы и мил­лионы людей вое более и более активно втягиваются в дело даль­нейшей разработки революционной теории на основе критического освоения всего ценного в человеческой культуре и продвижения сего ценного вперед по пути создания подлинно общечеловеческой культуры, для нас станет вполне ясно, что материалистическая диалектика вообще, материалистическо-диалектичеекая теория отражения в частности, действительно представляют собой самое «живое, плодотворное, истинное, могучее, всесильное, об'ективное, абсолютное человеческое познание».
Класс, который имеет в своих руках такое верное и могучее орудие, действительно может быть убежден, что великий завет Маркса будет полностью выполнен:
«Философы лишь различным образом о б ' я о и я л и мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».
290
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
Введение. Ленинский этап в развитии диалектического материализма и теория отражения......................... 5
ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА ОТ МАТЕРИИ К СОЗНАНИЮ
Глава первая. Отражение как свойство всей материи, по существу род­ственное, но не тождественное с ощущением ... .......13
1.  В материи заложена способность превращаться из неощущающей
в ощущающую ...................             . . —
2.  Отражение как свойство всей материи и единство теории и прак­тики................... .........27
Глава вторая. Ощущение—свойство высокоорганизованной материи . 39
1.  Электрофизиология проф. Эдрияна и рефлексология акад. И. Павлова —
2.  Жизнь, ощущение, память и мышление .... ......... 46
ДИАЛЕКТИКА ПЕРЕХОДА ОТ ОЩУЩЕНИЯ К МЫШЛЕНИЮ
Глава первая. Человек как суб'ект мышления......          .... 67
1.  Идеалистическое и метафизико-материалистическое понимание суб'-екта мышления .............. ... ..... —
2.  Роль труда в процессе «выделения» человека от природы и пре­вращения его в суб'ект мышления .... .......            75
3.  Яфетидологическая теория акад. Н. Я. Марра об отвлеченном мы­шлении и его суб'екте ................83
4.  О революционной пролетарской партии как суб'екте научного по­знания ......................... . . 90
Глава вторая. Единство моментов непосредственности и опосредован-ности в процессе познания..................95
1.  Интуитивизм и диалектический материализм . ......... —
2.  Идеалистическая диалектика о единстве моментов непосредствен­ности и опосредованности в процессе познания..... . .           103
3.  Диалектический материализм о единстве непосредственности и опосредованности на основе практики..........• • . 108
4.  О художествеаной и научной «интуиции> .•.-...• . . 119
ПРОТИВ АБСОЛЮТНОГО ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ ОБРАЗА И ПРЕДМЕТА И ПРОТИВ ИХ АБСОЛЮТНОГО ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЯ
Глава первая. О теории отождествления и теории иероглифов . . .   125
1.  Еще раз об эмпириокритиках, иммаиентах, интуитивистах и др. .        —
2.  О теории иероглифов Плеханова..............   131
3.  О символизме и символах ...........-.....    141
Глава вторая. О так называемых первичных и вторичных качествах .   ]50
19*
Стр.
1.  Как т. Сарабьянов пытался превратить Ленина в агностика и суб'-ективиста .... •.......................150
2.  Либо Ленин, либо Беркли!...................170
ЕДИНСТВО ПРЕДМЕТА И ОБРАЗА
Глава первая. Идея — суб'ективный образ об'ективных вещей ....    187
1.  Вещь и идея о вещи ... ..................     —
2.  О суб'ективности и ее роли в процессе познания • • • • .... .    198 Глава вторая. Критика «критики» теории отражения........   206
1.  Об одном старом «аргументе» против теории отражения..... —
2.  Противоречит ли причинный характер ощущений теории отраже­ния? .........•....................215
3.  Единство познания и самопознания............• . . . 224
ИСТИНА И ЕЕ КРИТЕРИИ
Глава п е рв а я. Действительная истина есть об'ективная истина • • . 231
1.  Классический идеализм и диалектический материализм об об'ектив-ности истины .....«...•..............., —
2.  Гуссерль, Риккерт и К0 об истине ....•.•....•>... 237 Глава вторая. Об'ективная истина есть конкретная истина.....243.
1.  О том, что такое конкретное и как возможно его об'ективное по­знание ..-..•...............•......• . —
2.  Конкретная истина возможна только в связи с практикой .... 255 Глава третья. Конкретная истина есть абсолютная в релятивной . . • 265
1.  Об единстве абсолютной и релятивной истины........• • —
2.  Еще раз о практике как критерии истины •...........275
3.  Об общественно-историческом характере истины. Революционно-пролетарская истина — самая об'ективная, конкретная и абсолют­ная истина.....•......................281