kass1

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

(перевод на русский язык Т.И.Максимовой)[1]

ТОМ 1. ЯЗЫК

Первая часть: К феноменологии языковой формы

Глава 1. Проблема языка в истории философии

1.1. Проблема языка в истории философского идеализма (Платон, Декарт, Лейбниц)[2]

Философский вопрос о сущности и происхождении языка столь же древен, как и вопрос о сути и истоках бытия. Первый опыт рефлексии о мире как целом характеризует именно то, что в нем язык и бытие, слово и смысл еще не отделялись друг от друга и представлялись как неразрывное единство. Так как сам язык - предпосылка и условие рефлексии, так как лишь в нем и посредством него пробуждается философская “разумность”, поэтому первое размышление духа обнаруживает его всегда как уже данную реальность, как “действительность”, сопоставимую с действительностью физической и ей равносильную. Мир языка, противостоящий человеку с той же определенностью, необходимостью и “объективностью”, как и мир вещей, охватывает человека, как только последний обращает на него свой взгляд. И в первом, и во втором случае перед человеком предстает некое целое, которое уже в себе самом обладает своей собственной сущностью и своим собственным, всегда индивидуальным произволом в установлении отношений и связей. Бытие и значение слова на этом первом этапе осмысления языка не возводятся к свободной деятельности духа, как не возводятся к ней и свойства вещей, или непосредственные характеристики их чувственного восприятия. Слово - это не название и называние, не имя и именование, не духовный символ бытия, но реальная его часть. Мифическое восприятие языка, которое всюду предшествует философскому, всегда характеризуется этим неразличением слова и вещи. Для него в имени каждой вещи заключена ее сущность. Со словом и владением им непосредственно связаны магические действа. Кто владеет именем и знает, как им пользоваться, тот вместе с тем обретает господство и над самим предметом - осваивает все проявления и силы предмета. Представление о “чарах” слова и имени основываются на представлении о том, что мир вещей и мир слов - единая действительность, являющая собой нерасторжимую взаимосвязь сотворенного. Одна и та же форма субстанциальности и причинности имеет силу в каждом из них, слове и вещи, и связывает их друг с другом в завершенное целое.

Эта специфическая “цельность” мифологической картины мира, это растворение всех особенностей вещей в едином мифически-магическом действе, содержит в себе важные следствия также и для понимания языка. Как только миф преодолевает ступень примитивных магических “практик”, с помощью которых он стремится достичь особого воздействия на мир через применение особых средств и которые, следовательно, своим непосредственным осуществлением должны связывать разрозненные предметы и события, - как только он начинает пытаться, пока еще в несовершенной форме, понять свой собственный образ действия, он входит тем самым в сферу всеобщего. Мифу как форме познания, как и другим формам познания, свойственно движение от частного к общему. Если мифические сущности и силы управляют делами человека, то они должны содержать в себе некую внутреннюю неизменную определенность. В самой возможности этого непосредственного влияния, которое человек оказывает на окружающую его природу, содержится предпосылка для возникновения мысли о властвующей ею необходимости. С развитием мифологического мышления разрозненные демоничексие силы объединяются и связываются иерархическими отношениями. В этом же направлении изменяются и представления о языке: от рассмотрения отдельных сил, содержащихся в отдельном слове и его магической формуле, к размышлениям о специфических, присущих именно слову как слову, “речи” как целому, характеристиках. Итак, в мифологии мы впервые встречаем понимание языка как единства.<…>

На первый взгляд еще тесно связанным с этим мифологическим представлением о значительности и всемогуществе божественного слова кажется понятие “Логос” в том виде, в котором оно первоначально складывается в греческой философии. И здесь слово является таким же вечным и непреходящим; и здесь единство и постоянство, устойчивость существующего восходят к цельности, единству и неразрушимости слова. Так для Гераклита Логос становится “руководителем Космоса”. Подобно Космосу, которым слово управляет, оно не создано никем из богов и никем из людей, но всегда было, есть и будет. Но и в самом языке мифа, к которому все еще обращается Гераклит, теперь становится более явным “новый тон”. В отличие от мифологического понимания событий в мире для спекулятивно-философской мысли характерно в первую очередь осознанное и ясное толкование единого и нерушимого закона Космоса. Мир теперь не “игрушка” демонических сил, которые управляли им согласно своим капризам и произволу, но он подчиняется всеобщему закону, который объединяет всякое отдельно сущее и все разрозненные события и дает всему постоянную меру. “Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды”[3]. Этот неизменный в себе закон космоса проявляется в мире природы, как и в мире языка, в различных формах и все же внутренне остается тождественным самому себе. Мудрость же заключается в том, чтобы познать смысл, который во всем действует, все творит и все проникает (εν το σοφον, επιστασJαι γνωμην, οτεη εκυβερνησε παντα δια παντων[4]). Таким образом, магически-мифическая первопричина целостности мира заменяется теперь смысловой взаимосвязью. Последняя, однако, не откроется нам, пока мы будем настаивать на том, что единое бытие можно постичь только как раздельное и фрагментарное, только разбитым на многочисленные отдельные “вещи”; но смысловая взаимосвязь станет для нас ясной лишь тогда, когда мы будем рассматривать и постигать бытие как живое целое. Язык же сочетает в себе обе точки зрения: в зависимости от того, как мы его осмысливаем, в нем обнаруживаются либо лишь случайные и частные понятия, либо чисто умозрительные всеобщие смыслы. Если мы будем анализировать логос языка только в той форме, в которой он кристаллизуется и представляется в отдельном слове, то обнаружится, что каждое имя предмета, которое пытается назвать этот предмет, скорее ограничивает его и искажает в этом ограничении. Посредством фиксации в слове смысла предмета, последний выделяется из непрерывного потока становящегося, в котором находится; таким образом, смысл предмета охватывается словом не во всей его тотальности и фиксируется только в качестве одностороннего определения. Если же мы хотим более глубоко познать подлинную сущность вещи, то для нас не остается другого пути, как это одностороннее определение сохранять как одно из многих и для каждого слова, которое заключает в себе определенное понятие, находить слово, содержащее понятие противоположное. И действительно обнаружится, что в языке как целостности каждое значение и каждый смысл связаны со своими противоположностями и лишь в объединении с ними адекватно выражают бытие. Интеллектуальный синтез, который осуществляется в слове, подобен гармонии космоса в том, что и она суть единство, заключающее в себе “противоположно устремленное”: παλιντροποV αρμονιη οκωVπερ τοξον και λυγηV[5]. Этот всеохватывающий закон предстает перед нами в языке в более “усиленной” и одновременно явной форме. Потому что то, что в существующем проявляется как противоположность, то и в выражениях языка оформляется как противоречивое: и только в “игре”, “переливах” утверждения и отрицания, наличия какого-либо выражения и выражения, ему противоречащего, в языке воспроизводятся подлинный закон и внутренняя структура сущего. Что касается миросозерцания Гераклита, то полагают, что основная форма его стиля, для которой характерна многозначительная “неясность”, не случайна и не произвольна, а является адекватным и необходимым выражением особенностей его мысли. Стиль выражения и стиль мышления Гераклита взаимообусловлены: это две стороны одного основного принципа его философии, принципа εν διαφερομενον εαυτω[6]. Мысль и слово философа приближаются к той “скрытой гармонии”, которая, по словам Гераклита, лучше гармонии видимой, и стремятся ее адекватно выразить. По мнению философа, как всякий отдельный объект пребывает в непрерывном потоке становящегося, являясь одновременно и уничтожающимся, и сохраняющимся, в таком же отношении должно находиться и всякое отдельное слово к целому “речи”. Многозначность, вследствие этого присущая слову, является не только лишь недостатком языка, но важной позитивной характеристикой покоящейся в нем выразительной силы. Именно благодаря ей границы слова, которые являются и границами самого сущего, оказываются не фиксированными, а подвижными. Только в подвижном и содержащем множество образов слове, которое будто вновь и вновь преодолевает собственные пределы, находит свое отражение полнота создающего и оформляющего мир Логоса. Все различения, которые совершаются и должны совершаться в языке, следует понимать как предварительные и относительные, которые он сам же может отменить с появлением новой точки зрения на предмет. “Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно огонь, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них”[7] (курсив - Э. Кассирера). “Бессмертные смертны, смертные бессмертны, одни живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают”[8]. Поэтому тот, кто хочет говорить с умом, не должен позволять себе обманываться обособленностью слов, но должен проникнуть к всеобщему единству “за” ними, к ξυνον και Jειον[9]. Лишь при таком понимании взаимосвязей внутри языка как взаимосвязей противоположных смыслов, слово становится руководителем и путеводной нитью познания. Считается, что большинство из “этимологических разъяснений”, к которым обращается Гераклит, основываются на этом двойном развороте: в них слова и вещи друг с другом связываются предпочтительно per antiphrasin[10], вместо того чтобы присоединяться друг к другу за счет какого-либо сходства. “Имя лука - жизнь, но его деяние – смерть” (τωι ουν τοξωι ονομα βιοV, εργον δε JανατοV[11]). Каждое отдельное языковое содержание всегда является одновременно и проявлением, и сокрытием истины бытия, одновременно и ясно обозначающим, и лишь намекающим на подлинный смысл. Таким образом, язык подобен Сибилле, которая, по словам Гераклита, “бесноватыми устами, несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога”[12]. Язык содержит в себе смысл, который для него самого остается сокрытым и который он способен разгадать, лишь приближаясь к нему в образах и аллегориях.

Если при таком понимании языка в нем выражается хотя неопределенный и неясный, но все же в самом себе завершенный во всей полноте общий замысел бытия и духа, то у последователей Гераклита, которые восприняли его учение, оно утратило свои оригинальные черты. То, что у Гераклита в глубине метафизической интуиции непосредственно воспринималось как Единое, то при дискурсивном рассмотрении и разработке языковой проблемы распадается теперь на разнородные элементы, на логически противоречащие друг другу положения. Теперь получают самостоятельное развитие каждый из мотивов, которые в метафизике Гераклита рассматривались в единстве: учение о тождестве слова и бытия и учение о противоречии между словом и бытием. Хотя при этом действительно актуализируется познавательная заостренность языковой проблемы, но в то же время основная мысль Гераклита тем, что ее пытаются преобразовать из формы символического обозначения в форму абстрактного понятия, словно разлагается и “переделывается” в маленькие разменные монеты. Что у Гераклита было тщательно хранимой тайной, на что он осмеливался лишь издалека намекать, то все чаще и чаще становится теперь непосредственным предметом открытых дискуссий и главной темой дня. В воспоминаниях Ксенофона можно найти картину Афин 5-го тысячелетия: эта проблема ορJοτηV των ονοματων[13] часто обсуждалась за вином во время трапезы. Какова связь между языковыми формами и формами бытия, между сущностью слов и сутью вещей: естественная или опосредованная и обусловленная соглашением? Выражается в словах внутренняя структура бытия или в них нет никакого другого закона кроме того, который был им дан произволом первых создателей языка? И если верно последнее, то не должен ли момент произвола, который неизбежно оказывается присущим слову, поставить под сомнение объективную определенность и объективную обусловленность мышления и его содержаний, поскольку вообще признается наличие связи между словом и смыслом, между говорением и мышлением? Поэтому для софистов оказалось возможным, защищая утверждение об относительности всякого познания, чтобы доказать, что человек есть “мера всех вещей”, найти сильнейшее оружие в изучении языка. Они на самом деле с самого зарождения софистики оказываются вполне сведущими в той “срединной” области царства слов, которая находится между “объективной” и “субъективной” действительностью, между человеком и вещами; они укрепились в этой области, чтобы отсюда вести свою борьбу против тенденций “чистого”, якобы общего для всех мышления. Превосходная игра софистов с многозначностью слов давала им вещи “в руки” и позволяла выводить их определенность из свободной деятельности духа. Так реализуются первое сознательное осмысление языка и первое сознательное влияние, которое осуществляет дух, и одновременно господство эристики[14]; из осознания же содержания и основных причин речи исходит, с другой стороны, и такое ее понимание, которое привело к закладыванию новых оснований и новой методики формирования понятий.

Но если софисты акцентируют в слове момент многозначности и произвола, то Сократ видит в нем определенность и однозначность, которые, однако, не даны как факт, но являются его скрытым условием. Ошибочно утверждаемое единство значения слова становится исходным пунктом размышлений Сократа, на основе которых возникает характерный для него вопрос, вопрос о τι εστι[15], о самотождественном смысле понятия. Хотя слово непосредственно не выражает этот смысл, но оно все же всегда указывает на него - и задача сократовской “индукции” состоит в том, чтобы понять это указание, освоить его и сделать приближающимся к истине. За текучим и неопределенным значением слова должна обнаруживаться неизменная понятийная форма - первоначальный подлинный эйдос слова, который и является основой как речи, так и мышления. Исток учения Платона - размышления Сократа, на их основе определяется его собственная постановка проблемы языка. В молодости Платон - ученик Кратила[16], который в отличие от софистов придерживается другой, позитивной, стороны учения Гераклита и рассматривает слово как подлинное, способное выражать сущность вещей средство познания. Но тождество между целым языка и целым разума, которое утверждал Гераклит, переносится им на отношение отдельного слова к его мыслительному содержанию. Однако уже самим этим превращением метафизического содержания Гераклитова понятия Логос в педантически осуществленную и сложную для понимания этимологию и филологию была дана та reductio ad absurdum[17], которую диалог Платона “Кратил” осуществляет подлинно диалектически и с художественным мастерством. Положение о том, что будто бы существует “природная” правильность обозначения для всякого бытия (ονοματοV ορJοτητα ειναι εκαστω των οντων φυσει πεφυκυιαν[18]), в этом диалоге с блестящей иронией разрушается и навсегда устраняется в такой наивной форме. Это не означает, что Платон отрицает всякое отношение между словом и познанием; вместо утверждения непосредственного не выдержавшего критики подобия между ними он рассматривает это отношение как более глубокую опосредованную связь. В постепенном восхождении по ступеням диалектического знания для слова сохраняется соответствующее ему место. Подвижные границы, всегда лишь относительная устойчивость содержания слов стимулируют диалектика к достижению, в противоречии и борьбе с языком, абсолютной устойчивости содержания значения чистых понятий, βεβαιοτηV[19] мира идей. Но лишь в поздних диалогах Платона это основополагающее воззрение получило свое наиболее полное развитие. Подлинность Седьмого письма Платона, возможно, ничего не проясняет и не доказывает, что он опирается непосредственно на учение Кратила и лишь доводит его до полной методической ясности, дает ему систематическое обоснование.

В Седьмом письме различаются четыре ступени познания, которые только в совокупности ведут к созерцанию предмета познания, подлинного бытия, как γνωστον και αληJωV ον[20]. Самые низшие ступени даются через имя, его толкование и чувственный образ предмета, через ονομα, λογοV и ειδωλον[21]. Таким образом, например, сущность круга постигается трояко: во-первых, мы просто произносим имя “круг”, во-вторых, мы более подробно определяем и ограничиваем это имя через объяснение подразумеваемого в нем, тем что приблизительно “определяем” круг как такое изображение, у которого все точки, ограничивающие его, равноудалены от центра, и наконец, мы представляем себе какой-либо чувственно воспринимаемый образ, который мог бы быть нарисован на песке или изготовлен токарем, как картину, как модель круга. Ни одно из этих представлений (в слове, дефиниции или в модели) не достигает и не выражает бытийственной сути круга, ибо все они принадлежат миру становящегося, а не сфере бытия. Как изменчив и преходящ звук, который появляется и исчезает, так же может стереться нарисованный круг и разрушиться созданная токарем модель - все это определения, посредством которых круг как таковой (αυτοV ο κυκλοV[22]) не постигается. Но все же лишь через эти отдельно взятыми недостаточные предварительные этапы достигаются четвертая и пятая ступени - научное познание и его предмет. Именно поэтому имя и изображение, ονομα и ειδωλον, тончайшим образом отличаемые от рационального познания, επιστημη[23], сохраняются как предпосылки и средства последнего, лишь благодаря которым мы можем, постепенно поднимаясь по ступеням познания, достичь его высшей формы (δι ων την επιστημην αναγκη παραγιγνεσJαι[24]). Следовательно, знание предмета и сам он являются нам как нечто, включающее в себя и превосходящее эти три ступени, как выход за пределы их синтеза.

В разработках Седьмого письма Платона впервые в истории мысли была осуществлена попытка определить в чисто методическом смысле познавательную ценность языка и установить ее границы. Язык признается отправной точкой познания, но не более того. Его состояния изменчивы и преходящи, как чувственные восприятия; звуковая форма слова или предложения, состоящего из ονοματα и ρηματα[25] представляет собственно содержание идеи еще менее, чем это делает чувственно воспринимаемая модель или отображение. И все же, с другой стороны, между словом и идеей сохраняется определенная взаимосвязь: так же, как о данных чувств утверждается, что они “стремятся” к идеям, так необходимо признать указание на них и как бы направленность духа к ним и в образах языка. Система Платона была готова к признанию такой относительной связи прежде всего потому, что в ней впервые с принципиальной определенностью и во всей его значительности был осознан основополагающий момент, существенный для всякого языка. Всякий язык как таковой был осознан как “репрезентация”: он представляет “значения” посредством чувственных “знаков”. Пока философская мысль будет оставаться лишь в круге существования, она не сможет найти для этой своеобразной связи между словом и идеей ни аналогии, ни точного выражения. Так как в самих вещах - рассматривают ли их в соответствии с их состоянием как воплощения “первоэлементов”, выявляют ли взаимодействие между ними – не находится ничего, что соответствовало бы отношению “слова” к “смыслу”, связи “знака” с подразумеваемым в нем “значением”. Лишь для Платона становится очевидным то, что путь философского осмысления должен идти не от πραγματα[26] к λογοι[27], а от λογοι к πραγματα (этот принципиальный переворот осуществляется в диалоге “Федон”) и что только в этом направлении появляется возможность постичь действительность вещей в истине понятий, - лишь для него понятие репрезентации приобретает значение центрального в системе. Ибо это такое понятие, которое необходимо для разрешения основной проблемы его учения об идеях и посредством которого фиксируется связь между “идеей” и “явлением”. “Вещи” обычного природного ландшафта, конкретные предметы чувственного опыта сами становятся, если рассматривать их с точки зрения идеализма, “отражениями”, истинный смысл которых покоится не в том, чем они непосредственно являются, а в том, что они опосредованно выражают. В этом понятии отражения, ειδωλον[28], утверждается теперь новое умопостигаемое “срединное звено” между языковыми формами и формами познания. Чтобы описать соотношение между ними, чтобы “сферу” слова отграничить от “сферы” чистых понятий и при этом сохранить связь между ними, Платону необходимо было воспользоваться центральной мыслью его учения об идеях, мыслью о “причастности”. Загадочность, которая окутывала метафизическое учение Гераклита о единстве слова и смысла и противоречии между ними, предстает теперь разъясненной в этом новом системном понятии μεθεξιV[29]. В нем содержится как момент идентичности, так и момент нетождественности; в нем устанавливаются как необходимая взаимосвязь и единство элементов, так и точное принципиальное отличие их друг от друга. Чистая идея “подобия самого по себе” по отношению к подобным камням и деревьям, в которых она репрезентируется, всегда остается чем-то иным, ετερον[30], но все же это Иное по отношению к обусловленному чувственному миру позволяет себя постичь только через образы-отображения последнего. В этом же смысле чувственно-физическая сторона слова становится носителем идеального значения, которое как таковое не может быть полностью охвачено языком и остается вне его. Язык и слово стремятся выразить чистое бытие, но никогда этого не достигают, потому что к обозначению в них чистого бытия всегда примешивается обозначение еще и чего-то иного, какого-либо случайного “свойства” предмета. Этот недостаток, являющийся следствием выразительной силы языка, не позволяет ему адекватно представлять наивысшее, подлинно философское содержание познания.

История развития логики, как и вообще история развития проблемы познания, показывает, однако, что граница, которой Платон разделил два значения λογοV[31], граница между понятием “в себе (самим по себе)” и его языковым представителем, оказывается под угрозой постепенного размывания. Это обнаруживается уже в закладывании основ первой систематической логики, хотя, несомненно, слишком категорично утверждалось, что Аристотель основополагающие различения, на которых строится его логическое учение, заимствовал из языка. Правда уже обозначение категорий обращает внимание на то, как тесно соприкасаются у него анализ логических и языковых форм. Категории представляют собой самые общие отношения бытия, которые одновременно являются наивысшими типами выражения (γενη или σχηματα τηV κατηγοριαV[32]). Онтологически понимаемые, они представляют собой основные определения действительного, последние “предикаты” существующего; но эти предикаты могут быть проанализированы и выведены как исходя из вещей, так и исходя из форм предицируемого. Так что на самом деле кажется, что возможности образования предложения и разложения его на словесные единицы и классы слов часто служили для Аристотеля образцом в разработке его системы категорий. В категории субстанции отчетливо просматривается грамматическое значение “существительного”, в категориях количества и качества, в “Когда” и “Где” - значение имени прилагательного и наречий места и времени, и в особенности последние четыре категории, ποιειν и πασχειν, εχειν и κεισJαι[33], становятся вполне понятными лишь тогда, когда соотносятся с некоторыми основными различиями, которые содержатся в греческом языке в значениях глаголов и в обозначениях отглагольных действий. Поэтому создается впечатление, что результаты логического и грамматического исследования взаимообусловлены и полностью соответствуют друг другу, так, например, все средневековье, ссылаясь на Аристотеля, придерживалось этого соответствия. Однако, когда позже, в Новое время, началась борьба против логики Аристотеля, когда оспаривали ее право называться систематикой разума, она вошла в совершенно новый тесный союз, один из самых значительных и опаснейших, с языком и всеобщей грамматикой. Именно с этого времени совершались попытки осуществить переворот в аристотелевско-схоластической философии в Италии Лоренцо Валла[34], в Испании Лодовико Вивесом[35], во Франции Петрусом Рамусом[36]. Сначала эта борьба остается в пределах лингвистических исследований: именно филология Возрождения является той формой изучения, которая, исходя из углубленного анализа языка, выдвигает требование нового “учения о мысли”. То, что схоластика находила и понимала в языке - это только лишь его внешние поверхностные связи, в то время как его подлинная сущность, которую надо искать вместо грамматики скорее в стилистике, оставалась ей недоступной. Великие стилисты эпохи Возрождения критикуют силлогистику и ее “варварские” шаблоны не с позиции логики же, а с точки зрения эстетики. Но постепенно эта борьба приверженцев риторики и стилистики против “диалектиков” (например, “диалектические диспуты” Валлы), принимает другую форму; так как при обращении к первоисточникам античности для Ренессанса оживает вместо схоластического толкования диалектики ее первоначальное платоновское понимание. Но при этом под влиянием достижений опытного знания выдвигается требование возвращения от слов к “вещам”, ведущую роль среди наук в соответствии с основными идеями Ренессанса, которые постепенно все решительнее пробивают себе дорогу в жизнь, начинает играть математика и математическое учение о природе. Также и внутри самой философии языка все более отчетливым и осознанным оказывается новый приоритет: теперь считается, что подлинно систематическое понимание и представление языка может быть достигнуто, только если оно опирается на систематику математики и заимствует у нее масштаб и критерии исследования.

В учении Декарта, которое дает этому новому идеалу знания эпохи Ренессанса универсальное философское обоснование, и теория языка предстает также в новом свете. Сам Декарт в своих основных систематических сочинениях никогда не делал язык предметом отдельного философского анализа, но в одном месте письма к Мерсенну[37], размышляя над этой проблемой, он тот час дает ее ярко характеризующий и позднее оказавшийся в высшей степени значимым разворот. Идеал единства знания, “sapientia humana[38]“, которое остается самотождественным, будучи способным охватить все возможные предметы познания, переносится теперь также и на язык. Требование “Mathesis universalis[39]“ превращается в требование “Linqua universalis[40]“. Как во всяком познании, которое действительно имеет право на это имя, всегда осуществляет себя только Одна базисная познавательная структура, человеческий разум, так же и в основании всякой речи должна лежать некая абстрактная рациональная структура языка, которая, хотя и скрыта за изобилием и разнообразием словесных форм, но не может сделаться от этого совершенно непознаваемой. Ибо как между идеями математики, например, между числами, существует вполне определенный порядок, так и целое человеческого сознания вместе со всеми содержаниями, которые когда-либо в него входили, наличествуют и смогут войти, образует наивысшее проявление строгой упорядоченности. Таким образом, как из относительно небольшого количества знаков чисел оказывается возможным построить арифметику, так же и совокупность содержаний мышления и их структур нужно исчерпывающе обозначить посредством ограниченного числа языковых знаков, связывая последние согласно определенным общеупотребительным правилам. Однако Декарт воздерживается от осуществления этого плана, так как создание универсального языка в качестве предпосылки предполагало бы анализ всех содержаний сознания для нахождения их “последних” элементов, простых конститутивных “идей”, и могло быть успешно осуществлено лишь в том случае, если этот анализ завершался бы уже после достижения основной цели - “истинной философии”. Критическое предостережение, которое выражается в этих словах основателя новейшей философии, между тем мало смущало мыслителей непосредственно следующей за новым временем эпохи. Создаются разнообразнейшие системы искусственных языков, которые, различаясь в исполнении, в отношении основополагающей идеи и принципа построения совпадают. Исходным для всех этих систем является предположение о том, что существует ограниченное число понятий, каждое из которых связано с другими объективно неизменными отношениями, отношениями взаимоопределения (либо подчиняет себе одно или несколько понятий, либо подчиняется само), и что цель подлинно совершенного языка должна состоять в адекватном выражении этой истинной иерархии понятий в системе знаков. Исходя из этого положения, Дж. Дальгарно, например, в работе “Ars Signorum”[41] подчиняет все понятия выделенным им семнадцати наиболее общим родовым понятиям, каждое из которых обозначается определенной буквой, служащей начальной буквой для каждого попадающего под одну из вышеупомянутых категорий слова: подклассы, которые могут различаться уже внутри той или иной общей категории, представляются таким же способом –– специальной буквой или звуком, который присоединяется к начальной букве. Джон Вилкинс[42], который пытается восполнить и усовершенствовать эту систему, предлагает вместо первоначальных семнадцати сорок основных понятий, которые обозначаются специальными состоящими из согласного и гласного звуков слогами. (Если буква P указывает на категорию “Качество”, то понятия величины вообще, пространства и меры обозначаются сочетаниями Pe, Pi, Po и т.д.). Сложность обнаружения самой “истинной” организации понятий, а также исчерпывающего и ясного определения их взаимоотношений сравнительно быстро была всеми этими системами оставлена без внимания. Методическая проблема обозначения понятий все более и более превращается ими в чисто техническую проблему; для данных систем оказывается достаточным какую-либо конвенционально принятую классификацию понятий положить в основание, а затем с помощью последовательной дифференциации составляющих этой классификации сделать ее пригодной для выражения конкретного содержания того или иного представления или мысли.

Лишь Лейбниц, который вновь рассматривает язык во взаимосвязи с общей логикой и понимает последнюю как предпосылку всякой философии, всякого теоретического познания вообще, исследует более глубоко проблему универсального языка. Трудности, на которые указывал уже Декарт, осознаются им в полной мере; но он верит успехам, которых в этой области достигли философия и наука, а также в возможность найти совершенно новое средство для преодоления этих трудностей. Оно заключается в том, что для каждой выделяемой “характеристики”, которая не хочет быть лишь произвольным языком жестов, но претендует в качестве Characteristica realis[43] на представление истинных связей вещей, требуется осуществить логический анализ соответствующего мыслительного содержания. Разработка “алфавита мыслей” не представляется больше неразрешимой проблемой, поскольку вместо того, чтобы исходить из случайного разделения целостной понятийной субстанции, нужно последовательно идти другим путем, путем, который указали новая обоснованная комбинаторика[44] и новый обоснованный математический анализ. Как учит нас алгебраический анализ, каждое число состоит из определенных первоначальных элементов, которые очевидным образом разлагаются на “простые множители” и могут быть представлены как их продукт; нечто подобное действительно также и для всякого содержания познания вообще. Разложению на простые числа соответствует разложение на простые идеи - одна из основных мыслей философии Лейбница: и то, и другое могут и должны осуществляться согласно единым принципам и на основании одной и той же всеохватывающей методики. Круг в размышлении, состоящий в том, что, с одной стороны, сама истинная всеобщая характеристика представляется как уже данное по своим содержанию и структуре знание, с другой стороны, именно этой характеристике и должно быть, чтобы мы могли понять ее структуру, - этот круг Лейбниц преодолевает, для него здесь нет двух отдельных проблем, которые можно было бы разрешать одну после другой, напротив, обе мыслятся им как объективно коррелирующие. Успехи в сфере анализа и в сфере выявления характеристик взаимосвязаны: всякое логическое различение или объединение, которые совершаются мышлением, существуют в ясности и точности для самого мышления лишь в том случае, если они зафиксированы в определенных знаках. Итак, Лейбниц соглашается с Декартом в том, что унивесальный язык познания при его создании оказался бы зависимым от самого познания, следовательно, от “истинной философии”, но утверждает, что тем не менее не следует ждать осуществления совершенства последней, что, напротив, во взаимодействии анализ идей и создание знаков могли бы достичь лучших результатов. Сохранились бы и получили выражение только те основные методические преобразования, которые он обнаружил и обосновал открытым им анализом бесконечного: алгоритм дифференциального исчисления при этом анализе проявил себя не только как удобное средство представления искомого, но и как подлинный инструмент математического исследования, и язык может оказать мышлению эту услугу; - он должен не только следовать своей дорогой, но и прокладывать эту дорогу, и постепенно и последовательно “выравнивать” ее.

Итак, рационализм в рассмотрении языка, при котором последний понимается лишь как средство познания, как инструмент логического анализа, у Лейбница получает свое последнее подтверждение и завершение; - и одновременно, в сравнении с Декартом, более или менее конкретную форму. Утверждаемая теперь корреляция между мышлением и речью представляет в новом свете и отношение между мыслью и чувством. Пусть данные чувств все-таки нуждаются в дальнейшем осмыслении их в различающих идеях рассудка, с другой стороны, всегда действительно и обратное отношение, исходящее от духовного начала. И наши “наиабстрактнейшие” мысли всегда содержат элементы фантазии, которые мы хотя и можем исследовать, но анализ которых никогда не становится окончательным, а, напротив, может и должен уходить в бесконечность. Перед нами именно те размышления Лейбница, в которых основополагающие идеи логики философа соприкасаются с основными идеями его метафизики, к которой он далее и переходит. Ступени в структуре бытия в метафизике Лейбница определяются ступенчатостью процесса познания. Монады, единственные подлинные субстанциальные сущности, не обнаруживают между собой никакого другого различия, кроме того что они обладают разной степенью отчетливости и ясности представляемого ими содержания. Только высшее, божественное, бытие способно к совершенному познанию, которое никаким образом не может быть репрезентировано, а является чисто интуитивным, то есть предметы познания анализируются им уже не опосредованно через знаки, а непосредственно в их чистой первичной сути. Поэтому познание, различающее фигуры и числа, в сравнении с высшей ступенью познания, к которой стремится конечный ум, является знаиием неадекватным: ведь оно должно большей частью оперировать знаками, вместо того чтобы схватывать собственно умопостигаемое содержание. При всяком математическом исчислении мы сталкиваемся с “замещением”. Например, тот, кто думает о правильном тысячеугольнике, не всегда доподлинно сознает, что есть сторона, тождество и число тысяча по своей природе, а лишь употребляет обозначающие их слова, смысл которых в момент употребления остается для него неясным; вместо идеи самой по себе, он вспоминает ее значение, приблизительное объяснение, которое в настоящий момент не считает необходимым. Итак, вместо интуитивного познания, мы имеем здесь дело с познанием “слепым”, или символическим, которое господствует не только в алгебре и арифметике, но характерно и почти для всех остальных видов нашего знания. Таким образом, мы наблюдаем следующее: язык, пытаясь “сетью” своих общих характеристик охватить целое познания, тем самым ограничивает это целое, втягивая его в специфические языковые условные отношения. Но присущая языку условность ни в коем случае не является лишь негативной, но заключает в себе и подлинно положительные моменты. Как всякое замутненное чувственное восприятие содержит в себе рациональное познавательное содержание, которое требуется только раскрыть и “развернуть”, так и всякий чувственный символ - это носитель умопостигаемого значения, которое, разумеется, дано в нем лишь “в возможности”, имплицитно. И подлинный идеал “просвещения” состоит не в том, чтобы просто снять эти внешние чувственные оболочки, то есть избавиться от символов, а в том, чтобы попытаться понять их именно как символы и, “пронизывая” мыслью, овладеть ими рационально.

Однако логическое и метафизическое осмысление языка у Лейбница придает ему такую широту и универсальность, что возникает опасность растворения именно в этой универсальности его собственно языкового содержания. План всеобщей характеристики не ограничивается отдельной областью знания, но стремится охватить все виды и группы знаков, от простых звуковых и словесных знаков до числовых обозначений алгебры как символов математического и логического анализа. Он в равной мере распространяется как на выразительные формы, которые происходят исключительно от естественного непроизвольного проявления “инстинкта”, так и на творения свободного и сознающего себя духа. Однако при этом специфические характеристики языка как языка звуков и слов не признаются и не объясняются, а, напротив, оказываются нейтрализованными. Если бы цель всеобщей характеристики могла быть достигнута, то каждая простая идея была бы выражена простым чувственным знаком, каждое комплексное представление - соответствующей комбинацией таковых, а все особенности отдельных языков были бы “распутаны” и нашли свое разрешение в едином языке-основе. Обращаясь к языку-основе, linqua Adamica[45], и используя выражение мистиков и Якоба Бёме[46], Лейбниц не пытается перенестись в райское прошлое человечества, для него это понятие-идеал, к которому необходимо постепенно приближаться в нашем познании, чтобы достичь его цели - объективного и имеющего силу всеобщего закона знания. В этом высочайшем совершенном образе языка, по мнению Лейбница, станет зримой его сущность: слово более не будет лишь внешней оболочкой смысла, а явит себя подлинным свидетелем единства разума, которое как необходимый исходный постулат является основанием философского осмысления специфики духовного бытия.

[1] Перевод на русский язык основного текста “Философии символических форм” осуществляется впервые Перевод на русский язык “Введения” к “Философии символических форм” см.: Э.Кассирер. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. ХХ век: Антология. - М., 1995. С. 163-212.

[2] Ernst Cassirer. Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I. Die Sprache. Berlin, 1923. S. 55-73.

[3] Э.Кассирер цитирует немецкий перевод Гераклита. Перевод с греческого языка fr. 94 Гекаклита цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 220

[4] “Ибо Мудрым Существом можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной” (Перевод с греческого языка fr. 41 Гераклита цит. по: Фрагменты… М., 1989. С. 239)

[5] “перевернутая гармония мира, как лиры и лука” (Перевод с греческого языка fr. 51 Гераклита цит. по : Фрагменты… М., 1989. С. 200)

[6] внутреннего различения (греч.)

[7] Э.Кассирер цитирует немецкий перевод Гераклита. Перевод с греческого языка fr. 67 Гераклита цит. по: Фрагменты… М., 1989. С. 236.

[8] Э.Кассирер цитирует немецкий перевод Гераклита. Перевод с греческого языка fr. 62 Гераклита цит. по: Фрагменты… М., 1989. С. 215.

[9] божественному всеобщему (греч)

[10] через противодействие, противоположность (лат.)

[11] “Луку имя “жизнь”, а дело - смерть” (Перевод с греческого языка fr. 48 Гераклита цит. по: Фрагменты… М., 1989. С. 208): в греческом языке лук и жизнь - омонимы (βιοζ).

[12] Э.Кассирер цитирует немецкий перевод Гераклита. Перевод с греческого языка fr. 92 Гераклита цит. по: Фрагменты… М., 1989. С. 235.

[13] правильности имен (греч.)

[14] искусство спорить (от греч. εριστικοV- склонный к спорам)

[15] что есть, существует (греч.)

[16] Кратил из Афин (2-я пол. 5 в. - нач. 4 в. до Р.Х.) - древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона.

[17] редукция, сведение к абсурду (лат.)

[18]“Существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы” (перевод с греческого языка фрагмента из диалога Платона “Кратил” цит. по: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. М., 1990. С. 613).

[19] устойчивости (греч.)

[20] свидетельства истинного самого по себе (греч.)

[21] имя, понятие и изображение (греч.)

[22] круг сам по себе, сам круг (греч.)

[23] имя и изображение … знания (греч.)

[24] вследствие чего необходимо, чтобы появилось знание (греч.)

[25] имен…глаголов (греч.)

[26] вещей, предметов (греч.)

[27] смыслам, понятиям (греч.)

[28] изображения, образа (греч)

[29] участия (греч.) (от μετεχω - иметь часть в чем-либо)

[30] иным, другим (греч.)

[31] смысла, понятия (греч.)

[32] родовыми … видовыми категориями (греч.)

[33] действие … претерпевание (страдание), обладание (состояние) … положение (Перевод с греческого языка дан по: Степанов Ю.С. Имена, предикаты, предложения. М., 1981. С.121).

[34] Лоренцо Валла (1405 или 1407-1457) - итальянский гуманист, приверженец философии и этики Эпикура, которую противопоставлял христианскому аскетизму и этике стоиков.

[35] Вивес Хуан Луис (1492-1540) - испанский философ, просветитель и гуманист. Наибольшее значение имели гносеологические работы Вивеса (“О душе и жизни”, “О науках”, “Против псевдодиалектиков” и др.), в которых он во многом предварял и подготавливал опытный метод Ф.Бэкона. О средневековых схоластах Вивес писал, что их силлогизмы подобны “настоящим головоломкам”.

[36] Раме (латинизир. Рамус, Ramus) Пьер де ла (1515-1572) - французский философ-гуманист, логик и математик. Резко критиковал схоластический аристотелизм.

[37] Мерсенн Марен (1588-1648) - французский ученый. Измерил скорость звука. Предложил схему зеркального телескопа. Обширная переписка Мерсенна со многими учеными разных стран (в 1932-1970 гг. издано 11 томов) способствовала научному общению.

[38] знания человеческого (лат.)

[39] всеобщей математики (лат.)

[40] универсального языка (лат.)

[41] George Delgarno. Ars Signorum vulgo Character universalis et linqua philosophica. London, 1661 (Дж. Дальгарно. Искусство обозначения универсальных характеристик и философских понятий (лат.). Лондон, 1661).

[42] Джон Вилкинс (1614-1672) - основатель Королевского Общества. Известен прежде всего как автор самого честолюбивого из когда-либо предлагавшихся проектов изучения языка (разработал вчерне универсальный язык: универсальные шрифт, словарь, грамматику и фонетику).

[43] свойства реального (лат.)

[44] мат. теория соединений

[45] язык Адама (лат.)

[46] Якоб Бёме (1575-1624) – немецкий философ-мистик, представитель протестантской реформаторской мысли. В многочисленных сочинениях (“Аврора, или Утренняя заря в восхождении”, “О рождении и обозначении всех сущностей”, “Великая тайна, или Изъяснение первой книги Моисея” и др.) охватывает широкий круг проблем (натурфилософия, теория знака и языка, антропология, этика), подводит итог традиции немецкой мистики.

Главная - Для умных - Наши авторы