Наука и "кризис культуры"
(или затянувшийся карнавал?)

Проблема "кризиса культуры" выражает собой известную пессимистическую традицию в оценке современной стадии развития культуры, и анализ данной проблемы, выявление всех "за" и "против" ее постановки позволяет расширить наше представление о данном феномене.

Проблема сущности культуры всегда стояла в центре философских изысканий, но в определенный исторический период в оценке перспектив ее развития проявляется пессимизм, связанный с осознанным или нет улавливанием тех кардинальных изменений, которые в ней происходят начиная с рубежа 19-20 вв. Если внимательно исследовать те факторы, которые способствуют установлению данной точки зрения, то важнейшим из них выступает резкое вмешательство науки или точнее говоря ее следствий на все уровни культуры, скорость совершающихся открытий, влияющих на жизнь общества и каждого отдельного человека.

На философском уровне это проявляется в антисциентистских настроениях, что наиболее характерно для представителей экзистенциализма, рассматривающих науку как фактор угрозы самой человеческой сущности. Экзистенциализм, в самых своих разнообразных вариантах, обращает внимание на ту опасность, которую таит в себе объединение науки и техники, смещающее традиционно гуманистические ценности самой науки в сторону техницистско-прагматистских установок, а затем распространяющее их на все уровни общественного сознания, в конечном счете приводя к гибели культуры. При этом речь чаще всего идет о культуре как некой замкнутой совокупности традиционных ценностей. Факт того, что данная система также развивается, а значит подвергается определенным изменениям как бы игнорируется.

В связи с этим возникает необходимость уточнения самого понятия культуры. Культура в ее традиционном понимании представляла собой достаточно замкнутое и локальное образование. В человеческом обществе никогда не было культуры вообще, а существовала некая система таких локальных культур, которые были отдалены друг от друга даже пространственно и взаимосвязь между ними была лишь относительной. "Старые культуры овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в древней Греции, в Италии в эпоху Возрождения, во Франции 17 в., в Германии начала 19 в." [1]. Это не означает, что такие локальные культуры не общались между собой, не знали друг о друге, но отражает лишь факт наличия в них мощного собственного каркаса обеспечивающего как бы "иммунитет" к другой культуре, не пропускающий в нее чуждых элементов и влияний. Это были во многом культуры, построенные прежде всего на системе этноценностей, которые присутствовали в данной культуре на любом срезе ее истории. Развитие такой культуры и приращение ценностей в ней проходило сквозь плотное сито традиций и ценностных установок при сохранении общей направленности. Признавая наличие других культур, любая локальная культура всегда рассматривала себя как высшее выражение человеческой культуры в целом. С изменением возможности и степени коммуникации между культурами конечно происходило некоторое объединение, что позволяло говорить в целом, например, о западноевропейской или среднеазиатской культуре, но оно отражало лишь единство самых общих черт в них. В таких идеализированных образованиях отсутствовал основной стержень, который смог бы их скрепить в целостную систему, или точнее, он был очень слаб по отношению к ценностям культурно-этническим, локальным. Поэтому внутри таких образований человек относил себя к своей собственной, прежде всего этнической культуре.

В основе локальных культур лежал "аристократический принцип" отбора ценностей, основанный на достаточно длительной их адаптации к господствующим культуробразущим компонентам. Ядро такой культуры на протяжении столетий оставалось неизменным, его основное содержание передавалось от поколения к поколению. Именно эта необходимая консервативность определяла лицо данной культуры, когда даже на уровне стереотипов поведения ее представителей мы могли уверенно относить их к той, а не иной культуре, например, к немецкой, русской или английской, и дело здесь было не только в языке, но во всей системе поведения и общения.

Познание такой культуры требовало значительных усилий и прежде всего погружения во всю систему ее ценностей, как бы превращения человека на время или навсегда в выразителя духа данной культуры. Поэтому, например, для познания немецкой культуры русскому человеку надо было ехать в Германию и некоторое количество лет просто жить в ней, даже с вероятностью потерять собственные национальные культурные установки.

Современное состояние общества меняет данное положение дел, уничтожая локальный характер культур. Новейшие средства коммуникации резко расширяют возможности общения между культурами, одновременно, сужая область этого общения, его глубинные, качественные характеристики. Наука, выступая как мощнейший фактор интеграции, одновременно снижает глубину общения между культурами, представители которой становятся все более неотличимыми друг от друга, в перспективе вплоть до неразличения своего основного коммуникационного и системообразущего фактора - языка. Уже сейчас мы интуитивно ощущаем некоторое культурное несоответствие между принадлежностью наших детей по рождению, допустим к русской культуре, и гораздо лучшим знанием ими персонажей американских мультфильмов, чем героев русских сказок. Вытеснение этнических традиций, собственного культурного контекста, безусловно, выступает фактором разрушения локальной культуры.

Поскольку основным культурообразующим фактором является творчество индивидов, представляющих данную конкретную культуру, то разрушение локальных культур сопряжено с уничтожением, по выражению Бердяева, индивидуального характера творчества. Самовыражение личности, осуществляясь в определенных рамках, начинает подчиняться неким стереотипам, общность которых может носить как случайный характер, так и детерминироваться эталонами той культуры: которая преуспела в области коммуникации и имеет возможность их всемерного распространения.

Постепенно реализуется процесс тиражирования культурных ценностей в их вышеопределенной зависимости, происходит привыкание к ним, а то, что привычно, уже трудно эмоционально переживать, им невозможно восхищаться. Таким образом, наука, косвенно, разрушает эмоциональное переживание и как следствие, сострадание, что всегда было признаком традиционной культуры. Вряд ли мы увидим сегодня человека плачущего над произведением искусства, а для традиционной культуры это была почти норма. "Старая культура была опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто изнеживала и расслабляла. Машинная, техническая цивилизация опасна прежде всего для души" [2].

И, наконец, наука и техника антигуманны, так как, особенно в их сочетании, заставляют человека забыть о ценности его собственного существования. Результаты деятельности человека приобретают космический характер и в плане создания, но и в плане разрушения. Подчиняя мир, человек не осознает, что на самом деле он подчиняет мир технике, выступая всего лишь средством такого подчинения. "Природа будет покорена технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет, не будет органической жизни... Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве"[3].

Антисциентистская традиция говорит о гибели культуры. Она носит заведомо абстрактно-утопический характер, так как предложить иное решение проблемы, оставаясь только на позиции негативного отношения к науке, не представляется возможным. Парадокс такой критики, связан с тем, что человек очень долгий период жил вместе с наукой и техникой и уже не может обойтись без них. Поэтому данная критика не только абстрактна, но и весьма выборна, так как ее стрелы направлены прежде всего против современной науки и техники, которые, в свою очередь являются историческим и логическим продолжением предшествующих этапов жизни людей. Как иронизировал Бердяев: "Все примерились с паровой машиной, с железными дорогами, но было время, когда они вызывали протест и отрицались. Вы можете отрицать передвижение на аэропланах, но, наверное, пользуетесь железными дорогами и автомобилями" [4].

Разговоры о кризисе культуры исторически совпадают с образованием системы тоталитарных государств и часть вины за это также возлагается на науку. Доля истины в подобных рассуждениях имеется, так как управление большими массами неизбежно связано, как отмечал Ортега-и-Гассет, с антигуманными установками, которые обращаются не к внутреннему сознанию конкретной личности, а выдвигают некие общие принципы для абстрактного индивида. А это, в свою очередь, приводит к массовизации культуры и жизни, что является главным признаком ее кризиса. В тоталитарном режиме часть (личность) подчиняется общему (государству), а вера в высшие инстанции, каких бы проблем это не касалось, является основной в массовом сознании и служит оправданием любого индивидуального поступка. Исчезает главный признак культуры, отражающий ее основную сущность - диалог как форма общения между людьми, обществами и культурами. Ортега-и-Гассет пишет, что для человека массы "принять дискуссию значит идти на верный провал и он инстинктивно отказывает признавать эту высшую объективную инстанцию. Отсюда модный в довоенной Европе лозунг: "Хватит дискуссий!" - и отказ от всяких форм духовного общения, предполагающего признание объективных норм, начиная с простого разговора и кончая парламентом и научными обществами" [5]. В культуру привносится внешний для нее элемент в виде научного типа мышления, который в силу своей предметности старается всегда опираться не на уникальные, а на общие принципы и методы исследования. Общий стиль мышления человека, необходимый для науки, является пагубным для культуры. "Наука - корень нашей цивилизации - автоматически превращает его в первобытного человека, в современного варвара" [6].

Характерный для европейской культуры культ рационализма в корне меняет место техники в общекультурном процессе. Техника всегда была важнейшим условием любого ремесла и, способствуя созданию многих памятников человеческой культуры, всегда несла в себе созидательные начала, закрепляя и передавая культурные традиции. Наука, с ее рационалистической установкой в большей степени придала технике прикладной характер, результатом чего стал выход единого образования "наука-техника" из под контроля человека. В результате в условиях индустриального общества, происходят необратимые изменения в характере человеческого труда и общественного производства. Изменяется их интенсивность, увеличивается специализированность, что требует высокой организации больших масс людей. Производство требует от человека не всего богатства его индивидуальных способностей, а лишь той их части, которые способствуют эффективности выполнения им производственных функций. "Двойная зависимость труда от машин и от организации труда, которая в свою очередь является своего рода машиной, приводит к тому, что человек сам становится как бы частью машины" [7]. Горизонт человеческой деятельности большинства людей резко сужается, человек превращается в функцию производства и государства, и его благополучие зависит от удачного вписывания его в качестве элемента в общую систему.

Следствием этого становится изменение культурного поля жизни человека. Подчиняясь производству, затрачивая на этом свои основные силы и время, человек начинает жить только настоящим, тогда как любая культура базируется на традициях, почерпнутых из прошлого и передаваемых в будущее. Ясперс характеризует эту ситуацию как исчезновение из жизни людей "субстанции воспоминания". "Жизнь человека заполняют кино и газеты, он слушает новости и смотрит фильмы, причем все это носит характер механической конвенциональности" [8]. Культура нивелируется и заменяется в рамках указанной конвенциональности набором стереотипов, которые с помощью современных аудиовизуальных средств распространяются на готовую их принять массу людей. Тратить время на какое-либо изучение или освоение ремесла для самого себя, для души некогда и неэффективно. Это может даже помешать жизни человека в условиях прагматического общества. Без субстанции воспоминания, без приращения культурных ценностей и передачи традиций следующим поколениям культура как бы приостанавливается в своем развитии.

Конечно, отмечает немецкий философ, потенциально наука и техника содержат в себе возможности своего гуманистического, культурного использования, но они остаются нереализованными, так как не вписываются в современную форму государства и общества, которые также основаны на использовании человека в качестве элемента политической, партийной, общественной или какой-либо иной системы. Поэтому, появление тоталитарных государств в данное время, это не просто историческая случайность, но, напротив закономерность, обусловленная проникновением науки и техники на все уровни общественной жизни. Это не рационализм, связанный с поисками истины и дискуссиями, а рационализация жизни общества и индивида, то есть подчинение их принятым стандартам поведения, в свою очередь обусловленными задачами производства и целями, которые выдвигает государство. Поэтому отмечает Ясперс, "соответственно направляемая пропаганда является необходимым жизненным условием тоталитарного режима" [9]. В таком обществе происходит слияние науки, техники и государства в единую систему, которая целиком поглощает индивидуальность человека.

Происходит изменение социо-психической сущности человека. Быстрота изменяющихся знаний о внешнем мире, массив все увеличивающейся информации, которую сознание человека должно также быстро переработать, приводит к тому, что человеку уже некогда задумываться над вопросами, касающихся смысла жизни, целей существования и т. д. Человек скорее поглощает информацию, чем понимает ее. Место понимания мира, самого себя подменяется числом накапливающихся знаний. На первое место выходит не интеллект, а быстрое усвоение умения выполнять некоторые функции и подчиняться стереотипам поведения. Человек разумный уступает место человеку функционирующему. Отсюда "погружение в бессмысленное существование, пустое функционирование...утрата собственной сущности в стремлении рассеяться, рост бессознательности и в качестве единственного выхода - возбуждение нервной системы" [10].

Государство в лице бюрократии управляет уже не личностями и некой массой. Это уже некое новое социальное качество. Масса отличается, например, от народа. Последний "структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ - это нечто субстанциальное и квалитативное... Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы - она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания" [11]. Универсальный характер современного общества стирает различия между культурами выдвигая некие всеобщие стереотипы жизни и ценности, которые не опосредованы предшествующей культурой, а являются прагматическими правилами поведения, адаптированного к данному обществу.

Многие мыслители возлагали вину за господство сциентизма в европейской культуре прежде всего на философию, которая вместо того, что бы выступать в качестве центрального интегрирующего звена культуры, опираясь на самые разнообразные виды духовного освоения бытия человеком выбрала в качестве собственной модели постижения мира - рационализм. Такая установка была во многом оправдана и отвечала соответствующим устремлениям философов уже не протяжении более чем 2500 лет, однако, в настоящее время она принимает более жесткий характер уподобляясь частнонаучному знанию, пытаясь превратить себя в одну из наук. Как отмечал А. Швейцер, философия потратила время на выработку теоретического мировоззрения, упустив при этом свои культурообразущие задачи.

Именно вера в науку неизбежно приводит к отказу от приоритета общечеловеческих ценностей, которые лежат в основе культуры. Таким образом, страшна не наука сама по себе, а некоторая ее конструкция, образ, который людьми воспринимается на уровне веры. Это, по выражению философа, "безумное мировоззрение", заключающееся в отсутствии такового [12]. Философские размышления не дополненные деятельностными ценностными установками, считал Швейцер, превращаются во многом лишь в игру ума, которая далека от интересов человека и не способствует выработке у него устойчивого взгляда на мир, целостного мировоззрения, что всегда выступало одной из важнейших задач философии. Философ не может быть специалистом, подобно представителям конкретных наук, он всегда еще и наставник, предлагающий некоторые ценностные ориентиры поведения человека в мире, часто на своем собственном примере.

Швейцер отмечал, что пассивность философии по отношению к экспансии науки привели к тому, что последняя стала детерминировать все сферы жизни людей, в том числе и те, которые стояли вне ее собственных предметных интересов. В результате человек превращается наперекор кантовским предупреждениям, в особое средство научно-технического прогресса, теряя при этом свою индивидуальность. В современном обществе применение находит "только часть способностей человека, что, в свою очередь, оказывает влияние на его духовную сущность" [13]. Профессионализм может достигать такой предметной узости, что человек на всю жизнь становится специалистом "правой или левой резьбы", что было метко когда-то охарактеризовано К. Марксом как "профессиональный идиотизм" [14].

Для такого рода индивидов очень скоро не остается времени - да и желания - усваивать культурные достижения человечества. Личность становится лишь элементом сверхорганизованного тоталитарного режима, который будет обеспечивать для него формы эмоциональной разрядки в качестве некой суррогатной культуры, лишь по внешним признакам имеющей некоторой отношение к действительной культуре. Времени для диалога, как важнейшего признака культуры у человека уже нет, "абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью" [15]. Информация доводится до людей в предельно "разжеванном" виде, дабы ее было легче переваривать, что позволяет навязывать обществу необходимые идеологические стереотипы (вспомним, что Швейцер все это высказывал задолго до современной системы аудиовизуального воздействия на человека, которая значительно его усилила такое воздействия, превзойдя самые мрачные фантазии мыслителя).

Такое отношение общества к личности, ее внекультурная положенность и нежелание или уже неумение мыслить, приводят к поглощению человека сверхорганизованным обществом, что резко снижает ценность человеческого существования, так как "определенная часть человечества становится для нас человеческим материалом, вещами" [16]. Это, в свою очередь делает ненужной мораль и приоритет в ней общечеловеческих ценностей, "полным ходом идет деморализация индивида обществом" [17].

Выход из создавшегося положения А. Швейцер видел в необходимости синтеза философии и культуры, когда культура в виде системы общечеловеческих ценностей и этических установок выступает в качестве базиса любой теоретико-философской рефлексии. Излишняя теоретизация философии, превращение личности философа лишь в рефлексирующего субъекта привело в европейской культуре к отрыву философии от отдельного человека, его интересов, переживаний и проблем. Необходимо, считал мыслитель, вернуть философии связь с индивидом через придание ей не только теоретического, но и деятельностного начала.

Для самого Швейцера таким деятельностным импульсом, дополняющим философию до этой целостности выступает концепция "благоговения перед жизнью", которая становится центральным принципом его размышлений и поступков. На личном жизненном примере он пытается утвердить этические принципы своей концепции. Такая практическая (не прагматическая) позиция философа не привычна для европейской философской традиции, рассматривающего философа прежде всего как теоретика заведомо удаленного от жизни, занимающегося рефлексией над миром в тиши собственного кабинета. Это было своеобразным возвращением к античной модели философии, но дополненной мощным импульсом практической деятельности по состраданию и помощи другим людям, каждый из которых представлял для Швейцера не абстрактное существо, а конкретного человека.

Личность А.Швейцера, философа и теолога, эстетика и музыканта, врача и ученого, может быть последнего из универсальных гениев человечества гетевского масштаба, к сожалению, была мало известна в нашей стране. И это не случайно. В рамках любой тоталитарной системы поступок отдельного человека рассматривается как следствие прежде всего неких общих государственных детерминант. Подвиг (то есть поступок с большой буквы) - это прежде всего выполнение своего общегосударственного долга и, напротив, любое отклонение от этого может трактоваться как преступление. Совершение поступка, исходящее из личных мотивов (если они каким-то образом не совпадают с общими установками) рассматривается чаще всего как случайность не имеющая этического будущего и в большинстве случаев нарушающая исходные идеологические принципы. Такие индивидуальные поступки в лучшем случае квалифицировались тоталитарной пропагандой как идеалистический гуманизм, отвлекающий человека от реальных дел и не могущий воздействовать на общество в целом.

История лишний раз показала, в частности и на примере А. Щвейцера, что это не так. Оказалось, что индивидуальный поступок, основанный на приоритете общечеловеческих ценностей, может иметь гораздо большее влияние на общество в целом, хотя оно и не сразу осознает его значение, но позже воспитывает на этом примере будущее поколение. Современная уже принявшая конституционный характер парадигма современных развитых государств закрепляет приоритет прав отдельного человека, личности, что во многом стало следствием "философии поступка" (выражение Бахтина), которую реализовывали и теоретически и практически такие гуманисты как А. Щвейцер.

Философия действительно становится связующим звеном культуры, когда вырабатываемые ею принципы связываются с активной позицией субъекта, реализующего их. Она не должна выступать чистой рефлексией над миром, в этом случае она остается незавершенной и даже дисгармонирующей как с реальным миром, так и с внутренним миром отдельного человека. Поступок, за которым стоит собственное понимание мира, реализуемый отдельным человеком - превращает теоретические рефлексии в гармоничное целое с миром. Он возвращает нас к античным представлениям о философии еще как и об образе жизни, когда рекомендуемые философом принципы этой жизни не расходятся с его собственным бытием. Одной из сильных сторон поступка является его абсолютная убедительность для других людей, в отличие, от самых заумных теоретических выкладок.

Таким образом, понятие кризиса культуры фиксирует в пессимистической форме момент радикальных изменений, которые происходят в развитии культуры и сами по себе обусловлены ходом развития технологического пути, который был избран нашей цивилизацией и поэтому носит естественно-исторический характер, независимо от того, нравится нам это или нет. Но идет ли что-нибудь на смену традиционным образованиям? Можем ли мы дать какие-то прогнозы, связанные с происходящими изменениями?

На наш взгляд "кризис культуры" означает ее переход от локального к интеграционному уровню. До периода научно-технической революции культура в силу относительно небольшого и нединамического поля коммуникации была стационарным образованием. Понятие культуры в некотором смысле всегда выражало то, что остается стабильным на протяжении не только жизни отдельного человека, но и многих поколений. Жизнь людей протекала как бы на фоне культуры, и включение в нее каких-то новых ценностей могло занять целую жизнь человека. Ценности становились внутрикультурными после достаточно длительного историко-социального отбора. Это определяло изначальный консерватизм культуры и ее носителей. Носителями культуры считались прежде всего представители гуманитарной интеллигенции, что было связано как раз, с одной стороны, с длительным характером отбора культурных ценностей, а с другой, с тем, что наука всегда носила более прагматический характер, изменения в ней происходили быстрее и большая часть ее ценностей не успевали закрепляться как общекультурные. С этим связан и больший консерватизм гуманитариев по отношению к ученым-естественникам, мышление которых следует вслед за быстро изменяющимися научными представлениями. Процесс смены культурных ценностей и включения в нее новых процесс более длительный и сложный, чем смена научной картины мира перед лицом фактов. В культурном смысле этот консерватизм оправдан, так как позволяет сохранять общезначимый фундамент культуры, не позволяя изменять систему ценностей под влиянием возникновения новых представлений, не успевших пройти "культурную обработку". Ценности культуры имеют свойство приращения, тогда как новые научные открытия часто базируются на отрицании предшествующих.

Стремительность развития науки 20 в. и ее оппозиция к традиционным ценностям на уровне восприятия человеческим сознанием в современном обществе ставит ее как бы вне культуры. Однако, оборотной стороной этого процесса становится более ясное понимание того, что культура ведь также развивалась, также находилась в динамике. Приращение культурных ценностей и изменение приоритетов таким образом процесс также неизбежный , но где та грань, за которой эти изменения не будут способствовать разрушению культуры. Возникает проблема исследования культуры как динамической системы. Это не означает, что такого рода исследований не проводилось. Они были, например, в 19 веке. Но, безусловно, сам принцип динамичности, как характеристика резкого убыстрения процессов изменения внутри культуры, обнаруживается лишь в наше время.

Пессимистические настроения, выражаемые прежде всего антисциентистски настроенными мыслителями, говорящими о кризисе современной культуры и связывающими их прежде всего с наукой и следствиями научно-технического прогресса, не учитывают указанного изменения динамики культуры. В основе их рассуждений лежит тезис, согласно которому наука не является частью культуры, а ее активное вмешательство в систему общечеловеческой культуры порождает особое образование, некий суррогат потребительских ценностей, которые многими рассматриваются как "массовая культура". В этой связи возникают вопросы: насколько "массовая культура" является внекультурным образованием? Не было ли в истории культуры подобных образований?

В предыдущей статье мы отмечали, что проблема кризиса культуры в наибольшей степени связана с резким изменением коммуникационного поля между традиционными локальными культурами, разрушением имеющихся границ между ними и возникновением целого ряда культурообразующих компонентов нового типа, связывающих локальные культуры в единую систему. Однако, связь между локальными культурами осуществлялась в виде особого процесса, часто обозначаемого как "диалог культур" ( Д. Лихачев). Диалог заключался в том, что понимание собственной культуры может быть осуществлено, лишь через познание другой культуры, в противном случае, оно носит не полный характер, так как нет предмета сравнения.

В основе диалога культур лежит особый механизм общения, обеспечивающий связь между культурами и создающий общее семантическое (коммуникационное) поле. Причем указанное общение, даже если оно реально происходит между индивидами, не является полностью индивидуальным, так как сам индивид является продуктом социо-культурных обстоятельств. "Культура, прежде всего, - понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, - явление общественное, то есть социальное" [18]. Даже когда мы говорим об индивидуальной культуре, мы должны понимать, что на самом деле она опосредованна языком, и индивид в рамках культурного диалога является одновременно говорящим и слушающим. В социальной системе культура выполняет функцию особой связи между людьми, обществами, поколениями, как элементов данной системы.

Выполняя коммуникативную функцию, культура реализует ее через язык, как особую форму хранения и передачи информации о культурных ценностях. Язык является определенной системой "знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами" [19].

В качестве знаков выступают любые идеальные и материальные образования, имеющие значение и служащие средством передачи смысла. Это могут быть как материальные предметы, вещи, так и различного рода духовные образования. Поэтому культура - всегда символическая коммуникация. Это - обмен информацией, выраженной в виде определенных символов, обладающих смыслом и значением. Согласно такому пониманию, к культуре относится в широком смысле все, что в рамках символической коммуникации закрепляется в виде системы знаков.

Культурным смыслом и значением обладают не только признанные обществом культурные ценности, не только, так называемые "высокие ценности", но любые знаковые системы. Например, быт, повседневность, не являясь рафинированными формами культуры, не менее важны для ее понимания, чем некие ее "элитные" образцы, зафиксированные в живописи, музыке и т.д. "Вечное носит одежду времени" (Лотман).

Именно поэтому, понимание другой культуры - как можно более глубокое проникновение на все ее уровни, своеобразное вживание в культуру, а не только восприятие того, что эта информационная система имеет на выходе, то есть все то, что носит характер знаковой системы и несет информацию. "Вещи навязывают нам манеру поведения, поскольку создают вокруг себя определенный культурный контекст" [20]. Когда-то для мужчины было важным "уметь носить фрак", так же как сегодня водить машину. А ведь быт это еще и ритуал поведения, выполнения обычаев. В этом плане синхронная (или одновременная) культура всегда опирается на традиции, предрассудки, некоторые из которых могут казаться ненужными современному человеку. Культура выполняет функцию памяти человечества, и попытки разрушить эту знаковую систему - всегда удар по "вековому зданию культуры" (Лотман), а проблема заключается лишь в последствиях такого удара и возможностей его смягчения современным обществом.

Знаковая культурная система характеризуется особой целостностью, чем, собственно говоря, и обеспечивается ее смысл, реализующийся для нас в первую очередь в виде текста. Диалог культур таким образом - это не обмен знаками в их первичной форме, а обмен смыслами, то есть текстом в наиболее широком его понимании. Текст понимается нами как более широкое образование, чем простая совокупность языковых знаков, так как представляя собой целостную систему, его содержание гораздо богаче смысла и значений слов, состовляющих его. Соединение смысла отдельных слов получает в образованном единстве новое значение и смысл, которые несет весь текст в целом. Как справедливо отмечал М.М.Бахтин: "Всякая система знаков (то есть всякий язык)... принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки)... Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов.

Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов" [21].

Любая система культуры также выступает для нас в виде некоторого целостного смыслового единства. Можно с некоторой долей относительности сказать, что всякая культура есть не что иное как текст, так же, как фрагменты культуры есть не что иное, как цитаты из этого текста. Но это Текст с большой буквы, ибо смыслообразующим началом в нем выступает система текстов. Поэтому в качестве "рубежа двух сознаний, двух субъектов" здесь выступают отдельные культуры, диалог между ними. Этот диалог осуществляется в особом коммуникационном поле, обеспечивающим взаимопроникновение и открытость культур друг для друга. Если такого коммуникационное поле отсутствует, диалог становится невозможным и культура оказывается как бы закрытой для проникновения в ее смыслы, что и происходило с некоторыми культурами, например японской или китайской, диалог с которыми стал осуществляться значительно позже. На индивидуальном уровне это означало, что смысл знаковой системы другой культуры был недоступен для ее культурологического прочтения, а попытки такого прочтения без диалога вели лишь к интерпретации, то есть внесению в него мотивов и смыслов собственной культуры.

Интуитивно представляется, что в качестве такого коммуникационного единого поля может выступить некий язык, общий для всех или многих культур. Однако, это возможно лишь на уровне абстрактной модели, которая предполагает "полную идентичность передающего и принимающего, которая переносится на языковую реальность" [22]. Но в качестве носителей языка в конечном счете выступают конкретные люди или их совокупность, которые формируются в конкретно-исторической культурной ситуации и несут в себе особенности этого формирования, традиций своего этноса, то, что можно назвать исторической памятью. Следовательно, идентичность представителей разных культур невозможна в принципе. Структурно-лингвистический подход к языку также оказывается неправомерным, так как происходит интерпретация понятия "язык" и замена его понятием "код". То есть мы можем перекодировать язык согласно воспринимающей системе, но это образование не будет тождественным языку, или точнее оно будет тождественным по форме, по структуре. По этой модели делаются попытки создания искусственных языков, в том числе и для межличностного общения (типа "эсперанто"), который оказывается относительно бедным и неспособным передавать смысловые оттенки разных культур. "Код не подразумевает истории... "Язык" же бессознательно вызывает у нас представление об исторической протяженности существования. Язык - это код плюс его история" [23].

Возникает парадоксальная ситуация. Диалог культур требует единого коммуникационного поля, основанного на общепринятых кодах культур или в идеале, основанного на едином языке, в глобальном масштабе на своеобразном языке языков, то есть метаязыке. Однако, осуществление такого идеального коммуникационного поля с одновременным сохранением богатого конкретно-исторического и этнического культурного содержания в принципе невозможно. Более того, совпадающий культурный языковой пласт, основанный на семантическом тождестве, то есть на одинаковых смыслах и значениях культур оказывается и очень бедным как количественно, так и содержательно. Это можно было бы проиллюстрировать на идеализированном примере двух культур, абсолютно одинаковых, а значит представляющих собой тождество, с полным совпадением смыслов и значений. Диалог между такими культурами просто ненужен и тривиален.

Таким образом, диалог культур осуществляется в виде своеобразного пересечения двух множеств, когда область пересечения (тождества) относительно невелика, а область непересекаемого огромна. Область тождества тогда выступает лишь предпосылкой для проникновения в область нетождественного, неизвестного для проникающей культуры, а потому нетривиального и интересного. "Ценность диалога оказывается связанной не с той пересекающейся частью, а с передачей информации между непересекающимися частями. Это ставит нас лицом к лицу с неразрешимым противоречием: мы заинтересованы в общении именно с той ситуацией, которая затрудняет общение, а в пределе делает его невозможным" [24]. Именно познание области несовпадения (изначального непонимания) культур обогащает их новыми смыслами и новыми ценностями, хотя и затрудняет сам факт общения и в конечном счете делает культуру непознаваемой для другой в абсолютном смысле. Поэтому здесь мы можем говорить лишь об условном совпадении о своеобразном динамическом тождестве разных культур.

Поэтому "диалог культур" - это познание иной культуры через свою, а своей через другую путем культурной интерпретации и адаптации этих культур друг к другу, но в условиях принципиального смыслового несовпадения большей части обеих. Только в этой ситуации культуры взаимообогащают друг друга и средством этой коммуникации выступает язык, не просто как средство перебрасывания информации, а как средство культурного общения.

Не случайно для периода локальных культур условием "культурности" всегда выступало знание других языков, позволяющих постигать смысл других культур. Не случайно знание нескольких иностранных языков всегда выступало своеобразным признаком высокообразованности и культурности человека. Человек изучал другой язык с целью общения на нем с представителями другой культуры, с текстами этой культуры, создавая тем самым предпосылку для познание своей этнической культуры и самого себя как части этой культуры.

Современные изменившиеся формы коммуникации во многом данную ситуацию изменяют и в культурном общении начинают господствовать интегративные языковые тенденции. Результатом этого, как мы отметили чуть выше, становится подчинение всех языков тому, который в наибольшей степени способен себя распространить в силу политических, научно-технических и других условий. Мир начинает говорить на языке тех стран, которые господствуют в нем. Возникает совершенно иное, "псевдокультурное" поле общения - диалог, который осуществляется по принципу познания наиболее доступных, совпадающих или почти совпадающих смысловых структур. А это, как мы отметили выше, является наименее содержательной, если можно так сказать, наименее культурной частью культуры. В этом коммуникационном поле господствуют общие стереотипы, общие оценки, общие параметры требуемого поведения, ее общедоступные, то есть наиболее простые компоненты. Безусловно, что это сопряжено с массой удобств, но, одновременно, лишает диалог между культурами всякого смысла.

Наука, выступая в качестве мощнейшего интегративного фактора с помощью новейших средств аудиовизуального воздействия, как это ни парадоксально на первый взгляд, значительно суживает область неодинакового (недоступного, но потому и интересного, требующего особой культурной обработки) в культурах, подчиняя их либо некой искусственной суперкультуре (например, компьютерной культуре с фактически единым языком), либо просто растворяя менее развитые (в техническом плане) культуры в более развитой. Ситуация складывается таким образом, что действительно возникает некая интегративная культура, но не на базе взаимообогащения, а, напротив, на базе ее упрощения и каждый из нас может оказаться в ситуации, когда мы прекрасно будем понимать представителя иной культуры, но на слишком примитивном, может быть даже не смысловом уровне общения.

Будет ли зарождающееся интеграционное образование суперкультуры столь же гуманистичным как традиционная культура, или антигуманистичным? Ответ на данный вопрос очень не прост и ждет своих дальнейших исследований. С философской позиции пока можно сказать лишь одно, что общее коммуникативное поле не имея границ и языковых барьеров, неизбежно будет предельно упрощено. Будет тождество, но не будет разнообразия. Устроит ли человека такая ситуация?

Один из ответов носит пессимистический характер и говорит о гибели культуры, и его варианты мы продемонстрировали выше. Однако возможен и иной подход, базирующийся на признании того фактора, что культура является динамической системой и ее элементы, закрепляющиеся в виде традиционных ценностей также подвержены изменению.

В этом случае, мы должны оценить сам характер изменений и его темпы, сравнить новые возникающие ценности со старыми. Стоя на принципиальной позиции признания только традиционной, локально-стационарной культуры, мы заведомо закрываем путь для приращения ее ценностей, а значит способствуем ее гибели и вымиранию. Абсолютизируя, напротив, моменты изменчивости и новизны в культуре можно (и такие попытки были) отбросить в сторону накопленные человечеством общегуманистические ценности и традиции классической культуры.

Культура не стоит на месте. Человечество уходит от одних традиций и вырабатывает новые. Так же как оно меняет одежду и привычки, ритуалы и формы общения, оно меняет формы коммуникации. Приращение культурных ценностей должно опирается на традиции, для сохранения культурного смысла ценностей. Но в тоже время приращение культурных ценностей всегда осуществляется через критику традиций и отбрасывание некоторых "старых" ценностей. Следовательно, одним из центральных вопросов при решении указанных проблем является проблема культурного статуса новообразованных ценностей в сегодняшней, очень динамичной ситуации и, напротив, выделение "псевдокультурных" или "внекультурных" компонентов современной культуры.

Понятие "кризис" культуры фиксирует лишь резкое увеличение скорости разрушения старых ценностей, сжатие временных рамок этого процесса, что не позволяет новым символам и знакам адаптироваться к традиционной знаковой системе ценностей. Это положение усугубляется тем, что мыслители, которые дают оценку сегодняшней ситуации в культуре, объективно являются носителями прошлой по отношению к сегодняшней культуре, а потому они оценивают это как бы из прошлого. Они воспитаны в определенной системе традиций и естественно рассматривают их как некий культурный эталон. Подняться над этим личностным образованием очень трудно и для многих мыслителей просто невозможно. Так было всегда. Но на современное состояние культуры стал оказывать колоссальное влияние научно-технический прогресс, особенно в сфере коммуникации, который изменил сами способы общения между людьми, а некоторые из них, например, письма как особые формы общения, просто на наших глазах исчезают из жизни.

Таким образом, с одной стороны, происходит резкое увеличение образований, претендующих на статус культурных, а с другой - их адаптации к старым ценностным системам происходит как бы в более сжатых временных рамках. Порой это уже можно наблюдать в период жизни одного человека или даже еще быстрее. В результате, происходит разрушение старых систем ценностей и традиций, разрушение целостной знаковой системы культуры, которые господствовали на протяжении столетий. Символы и образы старой культуры исчезают или меняют свой смысл и значение. А новые ценности настолько расходятся с традиционными, что их культуробразующий смысл остается не всегда ясным и открытым.

Научно-техническая революция в сфере информатики и коммуникационных средств общения создает невиданные ранее возможности контакты между культурами и пусть и в несколько иной, непривычной, даже, в некоторых случаях упрощенной форме. Не выходя из дома мы можем слышать и видеть образцы культуры, в том числе и высокой культуры, которые ранее для нас были недоступны даже пространственно. Однако, одновременно, этим наносится и мощнейший удар по старой системе локальных культур. Количество людей воспринимающих культурные образования возрастает, но это восприятие лишается той утонченности и глубины, той степени подготовки, которой оно требовало ранее. Г.С. Кнабе приводит такой пример: "Первый концерт П.И.Чайковского в США в апреле 1891 г. происходил в Карнеги-холл в Нью-Йорке, где его слушали находившиеся в зале немногим более двух тысяч человек; первое в США выступление рок-группы "Битлз", происходившее в том же зале в феврале 1964 г., смотрели и слушали, багодаря телевидению, 73 миллиона. В последнее время известны концерты, которые по спутниковой связи становятся доступны почти двум миллиардам - половине населения Земли" [25]. Можно было бы конечно игнорировать подобного рода количественные сравнения, если бы не то влияние, которое новые явления оказывают на общество. Музыка "Битлз" теперь входит в программу школьного образования, а за заслуги в области массового искусства артисты получают государственные ордена высшей степени. Тем самым общество фактически признает культурный характер подобных явлений, включая их в систему культуры как ее новые ценности. Компьютер уже сейчас или в скором будущем делает данную ситуацию таковой, что человек сможет н е только нечто воспринимать, но и активно участвовать в процессе творчества, редактируя мелодии, выступая "в соавторстве" при исполнении музыкальных произведений, режиссируя и изменяя кинофильмы. Система компьютерной модемной связи способна обеспечить прямой диалог людей на разных концах планеты.

Итак, нарушается синхронизация культуры, когда новообразования в ней формируются столь стремительно, что не успевают адаптироваться к традиционной системе. Людям уже некогда "впитывать" новые ценности, соотнося постоянно их с предшествующими и они начинают их потреблять. На семантическом уровне это выглядит и проявляется для обычных людей как быстрое отягощение национального языка новыми словами и речевыми оборотами, которые могут быть понятны молодым людям, но уже недоступны даже среднему поколению.

Однако, если характер изменений таков и традиционной культуре нечего этому противопоставить, то она неминуемо погибнет и тогда справедливы антисциентистские утверждения говорящие о кризисе культуры. Между тем мы неоднократно подчеркивали, что культура представляет собой прежде всего систему и систему достаточно гибкую, самоорганизованную. Следовательно, в ней необходимо должны присутствовать структурные связи и отношения, которые обеспечивают ее целостность и неуничтожимость.

И такая базовая структура имеется не только в виде общечеловеческих ценностей, но и в гибком механизме адаптации к ним новых культурных образований. Гипотетично можно было бы конечно представить себе, что повышение скорости и количество новых элементов бомбардирующих старую культуру столь велико, что они неизбежно приведут к разрушению самой структуры, когда количество новых элементов по своей, если так можно выразиться культурообразующей энергии, превзойдет старую. И тогда действительно можно говорить о "кризисе или гибели культуры". Но этого не происходит и вряд ли произойдет.

Хотя, безусловно, следует пересмотреть наше отношение к понятию культуры. Прежде всего становится ясным, что культура внутри себя самой никогда не была единым образованием, хотя часто мы склонны относить к культурным явлениям только ее рафинированные, можно сказать идеализированные формы. Но такой идеальной конструкции не существует, кроме как может быть в головах философов и специалистов в области культуры.

Один из первых, кто обратил внимание на своеобразную двойственность культуры был М.М.Бахтин, который указывал, в частности, на глубокие первобытные корни народной "смеховой" культуры, которая являлась противопоставлением культуре официальной. В период средневековья и Ренессанса такая культура оформляется в особую обрядово-зрелищную карнавальную форму. Особенностью каранавала было то, что он выступал "как бы реальной (но временной) формой самой жизни, которую не просто разыгрывали, а которой жили почти на самом деле (на срок карнавала... Реальная форма жизни является здесь одновременно и возрожденной идеальной формой... Итак, в карнавале сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью" [26].

В данной статье мы не имеем целью пересказывать указанный подход Бахтина, однако, отметим, что он фактически является диалектическим принципом исследования любой культуры. В частности, он оказывается достаточно плодотворным при анализе тех процессов, которые происходят в современной культуре и который используется современными философами и историками культуры [27]. Двойственный характер культуры означает наличие в ней как бы двух векторов самореализации, отражающих неоднородность и двойственность как самого общества, так и отдельного человека.

Развивая подход Бахтина при анализе им конкретно-исторической культуры, можно с некоторой долей точности сказать, что любая культура, с одной стороны, выражала в себе стереотипы, традиции и нормы жизни, которые были характерны для большинства людей в их обычной жизни. Культуру никто специально не создает по какой-либо взятой извне модели, заставляя людей следовать ей. Она является результатом жизнедеятельности людей.

С другой стороны, в человеческой культуре вырабатывается такой вид деятельности и такие продукты этой деятельности, которые далеко отстоят от стандартных жизненных стереотипов и представлений, удалены от реальности, представляя собой особый культурный пласт. Это связано с противоречием самого человеческого существования и человека как носителя культуры. Каждая личность влияет на других людей, на предметы его окружающие выступая в виде индивидуального культурообразующего фактора. Одновременно, как элемент общественной системы человек подчиняется тем структурным связям, которые здесь имеются, и которые выходят за рамки качеств только индивида. Эти общие особенности, заставляют человека жить согласно неким общекультурным представлениям, ориентироваться на них. Они выступают как некие общекультурные ценности для людей данного общества. "Лишь вместе, во взаимоопосредовании и взаимообусловленности, составляют оба эти начала общественную реальность, лишь вместе, в непрестанном взаимодействии составляют они жизнь человечества" [28].

Таким образом, один вектор культуры как бы направлен, по выражению Кнабе "вверх", формируя некоторые общие представления и ценности в сфере духа (наука, искусство, религия и т.д.) Другой - "вниз", фиксируя обыденные стереотипы жизни человека как на индивидуальном, так и на уровне микрогрупп. Таким образом, в единой культуре присутствует как бы ее верхняя и низовая части (данные обозначения конечно не носят в нашем понимании оценочного характера, а разделяют сферу общего духа и индивидуальность). Причем сам Бахтин рассматривал такое противопоставление верхней и низовой частей культуры как особую традицию противопоставления верха и низа конкретного человека. Верхняя культура была абстрактной, духовной, переживаемой и удаленной от реальной жизни. Низовая, напротив, была телесна, конкретна, не только переживалась индивидом, но и воплощалась им. Причем на уровне общественного сознания носителем "материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а н а р о д , притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся" [29].

Абстрактно-духовная, рафинированная часть культуры постепенно оформляется в истории человеческой цивилизации как Культура "с большой буквы". Она принципиально удалена от повседневности, даже от конкретной личности. Она требует определенной подготовки при ее восприятии. Наконец, она требует даже определенной формы организации пространства для репродукции своих образцов. Когда мы рассуждаем о культуре, то чаще всего имеем ввиду именно культуру в указанном первом смысле, тогда как ее второй смысл представляется слишком незначительным. Аудитория, которая связана с этой частью культуры всегда элитарна и ограничена, так как именно жизненные обстоятельства дают одним людям возможность приобщаться к такой высокой культуре, а другим - нет.

Такое распространенное понимание культуры настолько типично для большинства людей, что когда, например говорят о классической культуре, то, можно представить себе идиллическую картину средневековых крестьян и ремесленников Европы, слушающих Баха, а по вечерам, после окончания работа распевающих в харчевнях оперные арии и выделывающих балетные па.

Но этого не могло быть в реальности, и разрыв "высокой" и "низовой" частей единой культуры был весьма относителен и они переплетались между собой. Просто ценности большой Культуры именно за счет того, что они приняли рафинированную форму, как бы ограничили себя от влияний извне на более долгий срок. Ведь понятно, что и опера и балет имеют своими истоками обычные песни и обычные танцы. Кроме того, высокие формы культуры легче поддерживать искусственно, культивировать их, что и дает им возможность сохранения почти в "первозданном виде". Даже восприятие таких культурных ценностей требует н только некоторой внутренней подготовки, особой грамотности, но и специальных помещений для этого, что также в силу ряда причин является фактором ограничивающим массовость ее восприятия. Таким образом, создается идеализированная система культурных ценностей, которая за счет вышесказанных обстоятельств достаточно стабильна, настороженно относится ко всяким изменениям в ней и представляет собой действительно базис общечеловеческой культуры.

Естественно (но в абсолютном смысле невыполнимо), что высокая Культура пытается заблокировать себя от влияния низшей. И тогда в истории культуры возникают любопытные культурные феномены такие, например, как латинский язык, который именно в качестве мертвого языка, перестав быть языком живого общения становится признаком принадлежности к истинной Культуре. Сходную функцию выполнял в России французский язык [30]. Высокая культура, таким образом, идеальна, она стремится к созданию эталонов, это эталонизированная культура.

В тоже время, в человеческой культуре всегда сохранялся пласт неэлитарной, повседневной, низовой культуры, в потребление продуктов которой всегда была включена наибольшая масса людей, народа. Она в силу своей открытости была менее устойчива, а следовательно, в большей степени подвержена изменениям. В этом смысле карнавал как одна из форм реализации смеховой культуры с самого начала был выражением такой низвой культуры. Его смысл заключался в высмеивании верхней культуры как бы через ее выворачивание наизнанку, меняя ее полярности, структуру героических персонажей. Герою и героическим поступкам всегда противопоставлялся антигерой (трикстер) с соответствующими антигеройскими поступками.

Правда, следует отметить, что обе эти стороны культуры (так же как герой и трикстер) существовали в оппозиции, но в рамках единого, они подразумевали друг друга. Собственно говоря, герой и был таковым на фоне трикстера. В карнавале, представители низовой культуры, все эти шуты, скоморохи и дураки выходят на первый план, временно становясь героями культуры, показывая как в зеркале ее оборотные стороны. В этом смысле рок-культура в период ее расцвета в 60-70 гг. была типичной низвой культурой, которая чаще всего и проявлялась в виде карнавального действа, правда, значительно усиленного новейшими средствами аудиовизуального воспроизведения, что позволяло репродуцировать образцы такой культуры на весь мир. Соответственно, эта форма карнавальной игры значительно продлевалась во времени, переводя карнавал из ограниченного во времени праздника в саму жизнь. С другой стороны, изменение форм коммуникации в человеческом обществе привело к такому широкому распространению образцов большой Культуры, к такому их тиражированию, что фактически сделало их также предметом повседневной культуры, характеристикой современного быта. Оказалось, что музыка Баха, сама по себе не является гарантией того, что она не станет продуктом массовой культуры, что причины этого лежат вне ее. Естественный баланс между высокой и низовой культурой как бы нарушился и диспропорции ее частей сменились в пользу последней, вплоть до того, что она стала выступать в виде официальной культуры как ее превращенная форма. Культурная оппозиция "низа", выступавшая, по замечанию Кнабе в форме плебейского протеста низовой культуры народных масс против высокой Культуры [31] перешла в период своего господства, перестала носить временно ограниченный (праздниками) характер. Это во многом и фиксируется в понятии "кризис культуры". Проблема заключается лишь в том зафиксируется ли такая ситуация, такая диспропорция в культуре или все постепенно встанет на свои места

Итак, культура как система представляет собой диалектическое единство противоречивых сторон, находящихся в импульсивном взаимодействии. Высокая культура обеспечивает преемственность, единство, создает систему ценностей, а другая часть культуры (не хочется обозначать это термином "низкая культура") обеспечивает саморазвитие системы, ее обновление.

Принцип диалогичности, о котором мы говорили выше, проявляется внутренняя характеристика культуры. Культура диалогична уже в силу наличия в ней двух, находящихся во взаимодействии культур. Но этот диалог осуществляется внутри единого целого. Оппозиция "верхней" и "низовой" культуры является культурной оппозицией, не выходит за ее рамки. Здесь герой противопоставляется трикстеру (антигерою), но оба являются частью культуры, не разрушают ее. Такой диалог, напротив, сохраняет культуру, подразумевая право на существование обеих сторон.

Естественно, как в любом противоречивом процессе, единство его сторон не может обойтись без попыток подавления одной стороны другой, одной, в данном случае культуры, другой.

Так, например, попытки подавления "низкой" культуры со стороны "высокой", выражаемые часто в том, что все относящееся к первой объявляется некой областью принципиально некультурного. Обычная жизнь понимается как нечто недостойное культурного человека, как будто последний ни ест, ни пьет, не рожает детей и т.д. Это как бы некоторая периферия, изнанка бытия (Кнабе), которую надо скрыть, прикрыть. Эту культуру прикрытия, доходящую до абсурда в гротескной форме описал Гоголь, зафиксировав внутрикультурную оппозицию между обыденностью, бытом, простотой поведения, отраженного в языке нормального человека, и семантическим его инвариантом, якобы отражающим существование человека в "высокой" культуре. "Дамы города N были то, что называют презентабельны". "Никогда не говорили они: "я высморкалась", " я вспотела", " я плюнула", а говорили: " я облегчила себе нос", " я обошлась посредством платка". Ни в коем случае нельзя было сказать: " этот стакан или эта тарелка воняет". И даже нельзя было сказать ничего такого, что подало бы намек на это, а говорили вместо того: "этот стакан нехорошо ведет себя..." [32]. Существует в культуре и обратное псевдопрогрессистское движение, когда предпринимаются попытки вытеснения из нее эталонных образов, оценивая последние как устаревшие и не отвечающие духу времени.

В настоящее время мы находимся на таком этапе развития культуры, когда научно-технический прогресс настолько ускорил темпы изменений в обществе, что вновь возникающие ценности, как мы уже это отмечали стремительно врываются в культуру, претендуя на свое место в ней. И особенно заметны эти процессы как раз в оппозиции между "высокой" и "низовой" частями единой культуры.

Одно из заметных проявлений такой оппозиции выступает, например, диалектика "прикровенности и откровенности". В культуре всегда часть известных всем отношений между людьми, тем не менее признавалась как бы закрытой для широкого распространения. В частности, это относилось к быту, который как бы противостоял более высоким сторонам жизнедеятельности людей. Г.С. Кнабе показывает, что она проявлялась даже в архитектуре жилища, например, древних римлян. Жилище римлянина состояло из "атриумной" парадной половины и половины "персительной" бытовой, в которой играли дети, отдавались распоряжения рабам и т. д. [33]. Такое деление жилище сохранилось во многом вплоть до нашего времени.

В рамках современной культуры такая оппозиция прикровенности и откровенности исчезает и то, что раньше считалось необходимым скрывать от глаз "посторонних", переходит в свою противоположность, становясь открытым. В частности, с расширением жилого пространства, в жилищах, например США и Западной Европы, помещения становятся взаимопроникаемыми. Это своеобразное "функциональное зонирование, "перетекание" одного помещения в другое без дверей, с помощью широких проемов и не доходящих до верха внутренних перегородок, использование кухни как места дружеских встреч и семейного общения, нередко включающего просмотр телефильмов и слушание концертов по радио или пластинок" [34]. Соответственно этому меняется и поведение человека. Он как бы сигнализирует "я готов к диалогу, я открыт", хотя пределы этой открытости могут быть на самом деле очень ограничены поверхностны.

Принцип открытости в современном общении между людьми, так наглядно реализующейся в знаменитой американской улыбке реализуется и в более сложных феноменах. Некоторые "запретные" в рамах старой культуры взаимоотношения между людьми, стали, напротив, наиболее модными и популярными. В обществе происходит сексуальная революция, которая выводит традиционно прикрытые (что не означает запрещенные) изображения сексуальной жизни людей и соответствующих переживаний за рамки индивидуальной интимности. Термин "интимность" как раз семантически и закреплял прикрытость некоторых отношений между людьми, определяя рамки и условия обсуждения этих проблем. Изменение именно значения этого слова сегодня, отражает те глубинные процессы, которые происходят в современной культуре. Сегодня, на уровне обыденного сознания понятие "интимность" сопряжено не столько со словом "прикрытость", сколько с публичным раскрытием этого прикрытия. В обыденном языке понятие "интимность" как раз и отражает факт демонстрации запретного на широкую аудиторию. Сам объект этой демонстрации в культуре всегда присутствовал и цивилизация не привнесла ничего особенно нового в систему сексуальных взаимодействий, кроме, может быть некоторых технических средств. Однако, если ранее это было объектом ощущений одного, или двух людей, то теперь это одновременно могут переживать миллионы, просматривая, например, порнографический фильм. Это привело к взрыву в сознании людей, хотя ведь нельзя сказать, что все это было известно человеку. Ю. М. Лотман оценивает сексуальную революцию как наиболее мощный таран антикультуры ХХ столетия [35], как яркое проявление контркультуры или антикультуры, которой трудно что-либо противопоставить по силе воздействия на массу людей. В данном случае, есть опасность, что диалог уже идет не внутри культуры (герой-трикстер), а за ее пределами, что действительно несет угрозу последней.

Происходят огромные изменения в восприятия искусства. В классической культуре результатом всегда выступает некоторое произведение, будь то скульптура или симфония. Это было нечто завершенное, а значит организованное. Искусство выступало некоторым фактором организации окружающих нас хаотичных явлений. Композитор упорядочивал звуки, художник краски и т. д. В наше время искусство в большей степени становится элементом жизненной ( по выражению Кнабе) среды. А в роковой культуре произведение может быть уже вовсе неотделимо от воспринимающей его массовой среды. Исполняющий рок-музыку и слушающий ее это одно целое, их невозможно представить друг без друга. Принцип соучастия здесь главенствует. Это привит к тому, что круг потребителей такой культуры чрезвычайно расширяется. Повышается и статус, престижность деятелей такой культуры.

На современном этапе развития культуры ее двойственный характер сохраняется, но в связи с резким увеличением самого массива новокультурных образований, "низовая", массовая культура начинает доминировать, в каком-то смысле, по крайней мере временно, подавляя "высокую".

Таким образом, понятие кризиса культуры можно связать с характеристикой диспропорции, которая образовалась во взаимоотношении двух ее частей, что породило в обществе ситуацию, когда "на глазах одного-двух поколений рядом с Культурой "с большой буквы" создалось особое культурное состояние, альтернативное по отношению к традиционному"[36].

Для такого состояния культуры характерны признаки "низовой" культуры с определенной заданностью создаваемых культурных объектов, их широкой тиражируемости и массовости потребления. В ее центре стоит так или иначе понимаемая повседневность как наивысшая культурная ценность, которая, в свою очередь сопряжена с такими формами жизненного поведения как достижение успеха любыми средствами, стремление к комфорту и т.д.

Такое состояние культуры адекватно (нравится нам это или нет) определенной стадии цивилизации человечества и является продуктом естественно-историческим и не привнесено кем-то извне. Оно имеет глубокие внутренние мотивы, о которых мы говорили анализируя некоторые альтернативные молодежные движения, выражая собой протест против стереотипов и норм поведения, которые были характерны для предшествующего поколения. Ориентируясь на такую культуру человек сознательно, изначально, противопоставляет себя им своим поведением, одеждой, прической с целью не потеряться и не раствориться в обществе. Смысл такой культуры в самой позиции альтернативности. Это как бы зеркало высокой культуры, в котором отражаются отброшенные ею образования. Это своеобразная стадия затянувшегося карнавального шествия, которое превратилось в реальность. Совершенно блестящим примером этого является "первая" защита Белого дома в Москве, с ее рок-концертом, который как бы завершал эти события, что придавало всему действу общую почти средневековую форму.

Диспропорция, сложившаяся в культуре не безобидна, особенно если она принимает затянувшийся характер и люди родившиеся в ней, уже не знают иной культуры. Хотя процесс адаптации двух сторон всегда продолжается. Когда повседневная форма культуры становится господствующей, отодвигая на периферию "высокую" культуру, когда она является как бы официальным самовыражением общества она постепенно сталкивается с протестом, выражаемым стихийно в накопившимся раздражении людей против новых господствующих стереотипов. Нет ничего проще чем превратить поддерживаемую снизу альтернативность или оппозицию, сделав ее частью официальной идеологии. И вот уже в рамках новейших молодежных движений встает проблема смерти "рока" как самовыражения протеста, о продажности старых кумиров и их обуржуазивании. Но и этот протест реализуется в рамках антикультуры и в антикультурных формах, так как диспропорция постепенно приводит к формированию такого важнейшего антикультурного фактора как неприятие другого: другого поведения, другой музыки, другой прически, другого человека в целом. Это и есть царство повседневности, которая "не всегда явно, но всегда внутренне отталкивает от себя любые подлинные ценности культуры и тогда, когда они растворены в обиходе молодежного общения, и тогда, когда они сосредоточены в консерваториях, музеях, произведениях искусства" [37]. Наличие такой альтернативной культуры подтверждается наличием особой семиотической системы, ее отражающей. Она вырабатывает свой собственный язык, описывающий поведение особой социальной группы, особое миропонимание. Так язык "советских хиппи" насчитывает не менее 700 единиц сленга, в виде слов и символов [38].

Альтернативное состояние современной культуры чревато агрессивностью по отношению к иным формам проявления культуры. Устойчивый и длительный характер такой альтернативности, делающие ее ценностью саму по себе, приводит к вымыванию из культуры фундаментальных основ в виде системы общечеловеческих ценностей и интересов. При этом на фоне этой альтернативности можно стоять на позициях "высокой"культуры и игнорировать все остальные феномены современного общественного сознания, забывая, что их носителями является большая часть общества, для которых новые ценности не менее значимы. Это лишь замыкает "высокую" культуру в ее элитарных образцах и, в конечном счете приведет к тому, что такая культура будет понимаема все меньшим числом людей. Более плодотворно стимулировать внутрикультурный диалог между высшей и низшими культурами. Это даст импульс для развития культуры в целом и преодоления тех образцов массовой культуры, которые выступают как антигуманные формы, по своему внутреннему содержанию. "Демаркационная линия между живым и мертвым отделяет не традиционную культуру от альтернативной, а культуру как духовность от не-культуры и бездуховности" [39].

Именно альтернативность современной культуры, безусловно сопряженная с пересмотром традиций и ценностей дает повод для пессимистических мотивов, которые реализуются в антисциентистском умонастроении, говорящего о кризисе культуры. Да действительно, в некотором смысле этот кризис есть. Но ведь результатом кризиса может быть и выздоровление, если уж до конца проводить аналогию с организмом. И оснований для оптимизма здесь не меньше, чем для пессимизма. Возможно мы присутствуем на том этапе истории когда осуществляется глобальный переход к иной культуре, уходящей от своих локальных образцов и приближающейся к особому интеграционному образованию, которое не порывает с традиционными ценностями, но и учитывает новые реалии, например, связанные с иными средствами коммуникации. Кроме того уход от локальных культур это и отход от часто абсолютизируемых ценностей данного этноса, данного общества и переход к ценностям, которые носят общий характер для всего человечества. Человечество совместно начинает решать ряд проблем и это поле совместной деятельности породит и иные структурные образования в культурной сфере.

Принцип признания другого в самом широком смысле (принцип толерантного отношения) - это не признак локальной, пусть и высокой культуры, а скорее веяние нашего времени. Отрицая взаимопроникновение двух частей культуры в рамках единого целого (ее "двуединство", по выражению Кнабе), мы можем получить либо суперэлитарную, доступную лишь единицам культуру, как особую закрытую для большинства систему символов, которая не будет развиваться, а значит исчезнет. Либо же моментальную культуру, которая отвечает на сиюминутные запросы человека, реализует себя в заново создаваемой знаковой системе, не имеющей ничего общего с историей, а значит также быстро исчезающей вместе с исчезновением указанных запросов. Если допустить такую полярность, то критика одних в адрес элитарного, как никем не понимаемого, и критика других, в адрес массовой культуры поповоду ее антикультурности будет справедлива. Важно находиться в ситуации баланса, что позволит культуре развиваться, обогащая ее новыми ценностями, на базе традиционных для человечества гуманистических ценностей.

Дилемма "сциентизм-антисциентизм" также является своеобразным признаком современной культуры, выводя на рефлексивный уровень образы науки подчерпнутые из обыденного сознания. Чем интенсивнее развивается наука в тот или иной момент истории, а следовательно, чем большее влияние она оказывают на общество, культуру в целом, тем мощнее звучат голоса ее противников. Собственно говоря, такая двойственность в понимании сущности мира, человека, общества вечна, и выражает собой некую диалектическую взаимосвязь различных сторон культуры, двух ее полярностей, выражаемых в рациональных методах постижения мира и внерациональных форм его духовного освоения. Представители обеих сторон критикуют друг друга, но, одновременно, не могут существовать друг без друга. В то же время, критическая позиция обеих сторон по отношению друг к другу позволяет в конце концов как бы уравновешивать систему, сигнализировать о недопустимости как антиинтеллектуалистских, так и сциентистских тенденций.

Примечания

[1] Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. – С. 154.

[2] Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. – С. 156.

[3] Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. – С. 157.

[4] Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. – С. 155.

[5] Ортега-и-Гассет Хосе. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3. – С. 144-145.

[6] Ортега-и-Гассет Хосе. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3. – С. 119.

[7] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Выпуск 1. – М., 1978. – С. 170.

[8] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Выпуск 1. – М., 1978. – С. 171.

[9] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Выпуск 1. – М., 1978. – С. 210.

[10] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Выпуск 1. – М., 1978. – С. 179.

[11] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Выпуск 1. – М., 1978. – С. 192.

[12] См.: Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 81.

[13] Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 42.

[14] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. – С. 159.

[15] Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 42.

[16] Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 45.

[17] Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973. – С. 10. Ср. "...победы техники как бы куплены ценой моральной деградации..." (Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 12. – С. 4.)

[18] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – М.,1994. – С. 5.

[19] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – М.,1994. – С. 5.

[20] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – М.,1994. – С. 12.

[21] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986. – С. 300-301.

[22] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992. – С. 12-13.

[23] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992. – С. 13.

[24] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992. – С. 15.

[25] Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 33.

[26] См. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1990. – С.12-13.

[27] См., например, статьи из сборника: Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993.

[28] Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 17.

[29] Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1990. – С. 26.

[30] Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 20.

[31] Кнабе Г.С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 21.

[32] Гоголь Н. Мертвые души // Гоголь Н. Повести. Пьесы. Мертвы души. – М., 1975. – С. 439.

[33] См.: Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 30-31.

[34] Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 31.

[35] См.: Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – М., 1994. – С. 8.

[36] Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 37.

[37] Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 52.

[38] См. Файн А.П. Люди "системы"// Социологические исследования. 1989. № 1.

[39] Кнабе Г.С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. – М., 1993. – С. 53.